• 1. Πρόλογος

• 2. Αγία Γραφή

• 3. Η Ιγνατιανή θεολογία

• 4. Απολογητές

• 5. Η απόρροια των εσφαλμένων δυτικών αντιλήψεων και πώς αυτές μπορούν να εκφραστούν και από Ορθόδοξους

Πώς οι Δυτικές Θεολογικές προϋποθέσεις δυσκολεύουν την κατανόηση τού νοήματος τών πρωτοχριστιανικών συγγραμμάτων.

1. Πρόλογος

Συνήθως είναι πραγματικά πολύ δύσκολο κάποιος να κατανοήσει το δυναμικό μέγεθος της σύγκλισης ελληνισμού και χριστιανισμού. Αυτό αφενός διότι έχουμε μεγαλώσει σε ένα χριστιανικό περιβάλλον το οποίο έχουμε διδαχθεί και μελετήσει παγιωμένους όρους μέσα στην ιστορία της εκκλησίας, αφετέρου από τις γνωστές πιέσεις του προτεσταντισμού, ο οποίος εξ αιτίας των μασκαρεμένων μανιχαϊστικών ιστορικών αντιλήψεών του, αλλοιώνει το βίο αυτό. Η τάση αυτή δηλαδή, δεν  αντιλαμβάνεται το δυναμικό σμίξιμο της πολιτιστικής πρότασης του ελληνισμού στο μήνυμα του χριστιανισμού, το οποίο συνέβη  εν τη γενέσει του, καθώς οι ίδιοι οι μαθητές του Ιησού, αλλά και οι Παύλος και Βαρνάβας, ανδρώθηκαν και γαλουχήθηκαν μέσα στο ελληνικό συγκριτιστικό πνεύμα. Δεν είναι τυχαίο άλλωστε ότι στη Γαλιλαία, την πλέον εξελληνισμένη περιοχή της Ιουδαίας, το σπέρμα των λόγων του Ιησού και το μήνυμά του, εγκολπώθηκε καλύτερα από οποιοδήποτε άλλο μέρος, με αποτέλεσμα να αποτελέσει την κοιτίδα του χριστιανισμού. Ο Προτεσταντισμός συνήθως και ιδίως ο Αμερικανοποιημένος, ρέπει πιο εύκολα σε ένα φαινομενικά απλοϊκό ιουδαιοχριστιανικό πνεύμα, καθώς στην πρόσληψη του ελληνικού πολιτισμού από τους χριστιανούς βλέπει φθορές, αλλοιώσεις και δάνεια, τα οποία είναι τόσα ξένα μέσα στον «ορθολογικό» τρόπο σκέψης τους, που πρέπει να τα  απαλλάξουν από κάθε σμίξιμο και πολιτιστικό γέννημα της συνύπαρξης αυτής. Είναι σχεδόν πραγματικά αδύνατο, να δουν, αν και βρίσκεται μπροστά στα μάτια τους, το πώς λειτουργεί και ζει το ζωντανό πνεύμα και σώμα της εκκλησίας δια μέσου των αιώνων και πώς κάθε ζωντανός οργανισμός, πάντοτε μεταλλάσει τις δομές και το λόγο του, όχι για να αλλοιώσει τον πυρήνα της αλήθειάς του, αλλά για να γίνει καθολικότερος στην έκφραση, όποια και αν είναι αυτή[1].

Έτσι, εδώ θα εξετάσουμε το φαινόμενο του Λόγου σα φιλοσοφικό πρόσλημμα μέσα στην εκκλησία και θα καταδειχτεί η αξία του, αλλά και η συνεπής αρραγής ιστορική δογματική πρόταση μέχρι και τις αρχές και του 3^ου αιώνα, εποχή που οι όροι παγιώνονται πλέον. Θα δειχτεί επίσης, ότι η έννοια του προφορικού και ενδιαθέτου λόγου, δεν αποτελεί φθορά ή αλλότριο μήνυμα στη δογματική της εκκλησίας, συνάμα δε πως οι επιταγές της δογματικής προσέγγισης της Δύσης, αλλοιώνουν αυτή την αρραγή θεολογική πρόταση της Ανατολής εδώ και δύο χιλιάδες χρόνια.

2. Αγία Γραφή

Το πρώτο Ευαγγέλιο που πραγματικά συγγράφεται για τους εκτός Ιουδαίας χριστιανούς είναι φανερό πως είναι το Κατά Ιωάννην. Ο Ιωάννης, δε γράφει απλώς για να προσθέσει στη γνώση των παραληπτών, οι οποίοι πιθανώς λόγω της προφορικής παραδόσεως να είχαν ακόμα μεγαλύτερη και περισσότερη από αυτή που θα τους παρείχε ο ίδιος, αλλά κυρίως για δύο λόγους. Ο πρώτος, διότι ως μαθητής του Κυρίου, αποτελεί αδιαμφισβήτητη αυθεντία και άρα ό,τι θα πραγματευτεί έχει απόλυτο κύρος, και δεύτερον γιατί είναι πλέον εμφανές πως στους κόλπους της εκκλησίας, έχουν ήδη αναπτυχθεί αιρέσεις οι οποίες απειλούν το μήνυμα του χριστιανισμού. Και όταν λέμε ότι απειλούν το μήνυμα του χριστιανισμού, πρώτιστα μιλάμε για το απολυτρωτικό έργο του Χριστού, που είναι η ένωση Θεού και ανθρώπου σε μία υπόσταση. Ο Ιωάννης  λοιπόν προβαίνει με το άνοιγμα του Ευαγγελίου του σε μία ομολογία πίστεως. Την πρώτη γνωστή σε εμάς ομολογία πίστεως, ένα κυριολεκτικά Σύμβολο της Πίστεως. Λιτό μεν, απόλυτα όμως περιεκτικό των διαθέσεών του, της πίστης της εκκλησίας και της δυνατότητας κατανόησης των παραληπτών. Η γλώσσα που χρησιμοποιεί είναι φανερό πια, πως δε μπορούσε να είναι μία γλώσσα η οποία θα ακολουθούσε τη γλώσσα των συνοπτικών. Ήδη το Ευαγγέλιο έχει κηρυχθεί σε μεγάλο μέρος του τότε γνωστού κόσμου, έχει αρχίσει να αναμετράται με το συγκρητιστικό πνεύμα της εποχής και ο Ιωάννης γνωρίζει πως δε μπορεί να μείνει πίσω, αλλά να ακολουθήσει το ρεύμα και την πρόκληση. Η πρόκληση αυτή, ήδη έχει διαφανεί στον Παύλο. Η ευρεία μόρφωση του Παύλου, τον έχει ήδη οδηγήσει σε μία πρώτη φάση σύγκρασης με το ελληνιστικό πνεύμα, με αποτέλεσμα να χρησιμοποιήσει φιλοσοφικούς όρους που είναι γνωστοί στο κοινό που απευθύνεται. Έτσι, ο Ιωάννης πράττει μία γιγαντιαία κίνηση για την ιστορία της φιλοσοφίας. Χρησιμοποιεί τον πολύ γνωστό όρο Λόγο, ο οποίος είναι σε χρήση από την εποχή του Ηρακλείτου ήδη για την αρχαία Ελληνική φιλοσοφία για να περιγράψει ένα πρόσωπο. Ποιο είναι το κορυφαίο αυτό δημιούργημα; Γιατί το προτάσσει και τι επιτυγχάνει ο Ευαγγελιστής;

Σύμφωνα με τον Ιωάννη

«Εν αρχή ην ο Λόγος, και ο Λόγος ην προς τον Θεόν, και Θεός ην ο Λόγος. 2 Ούτος ην εν αρχή προς τον Θεόν. 3 πάντα δι' αυτού εγένετο, και χωρίς αυτού εγένετο ουδέ εν ό γέγονεν…14 Και ο Λόγος σάρξ εγένετο και εσκήνωσεν εν ημίν, και εθεασάμεθα την δόξαν αυτού, δόξαν ως μονογενούς παρά πατρός, πλήρης χάριτος και αληθείας…19 Και αύτη εστίν η μαρτυρία του Ιωάννου…»

Είναι φανερή η προσπάθεια του Ιωάννη. Καταρχήν βεβαιώνει την αυθεντία του αποστολέα καθώς είναι ο αυτόπτης μάρτυρας (και εθεασάμεθα την δόξαν αυτού). Έτσι πιστοποιεί, ότι το δεύτερο πρόσωπο της Αγία Τριάδας, ήταν εν αρχή-αϊδίως με τον Πατέρα (Εν αρχή ην ο Λόγος, και ο Λόγος ην προς τον Θεόν… Ούτος ην εν αρχή προς τον Θεόν) και πως ο Λόγος είναι Θεός (και Θεός ην ο Λόγος). Ο Λόγος είναι ο ενεργών τη δημιουργία και πως άνευ αυτού, τίποτε δε δημιουργήθηκε (πάντα δι' αυτού εγένετο, και χωρίς αυτού εγένετο ουδέ εν ό γέγονεν), καθώς υπάρχει η κοινή μία δύναμη. Αλλά ο Λόγος αυτός, ο Θεός Λόγος, έγινε άνθρωπος[2] ( Και ο Λόγος σάρξ εγένετο και εσκήνωσεν εν ημίν) και πράγματι είδαμε τη δόξα αυτού. Έτσι ο Ιωάννης προτάσσει μια λιτή ομολογία, μια καθαρή δογματική ομολογία, ένα σύμβολο, το οποίο στη βάση του όμως περιέχει ένα φιλοσοφικό όρο κλειδί. Και είναι χαρακτηριστικό, πως εν αντιθέσει με τους προτεστάντες οι οποίοι παντού βλέπουν δάνεια, ο ίδιος δεν έχει απολύτως κανένα πρόβλημα να χρησιμοποιήσει φιλοσοφικούς όρους από το περιβάλλον του, διότι αυτό πλέον καθίσταται αναγκαίο. Το βασικό ερώτημα όμως παραμένει. Για πιο λόγο έχει ανάγκη ο Ιωάννης να παραλληλίσει την άσαρκη παρουσία του Υιού του Πατρός από την ΠΔ, ως Λόγο. Αυτό θα πρέπει να το δούμε σε σχέση με το τι σημαίνει η έννοια  Λόγος στους ανθρώπους που απευθύνεται.

Σύμφωνα με τους αρχαίους Έλληνες, ο λόγος είναι η μορφή, αλλά και η δυνατότητα της μορφής, όπως και η συσχέτιση των μορφών, η λειτουργική αναφορικότητα των υπαρκτών. Είναι αυτός που μορφοποιεί τα αισθητά, δίνει είδος και ετερότητα, είναι το ζωοποιό στοιχείο του κόσμου[3]. Η έννοια Λόγος μιλά στο θυμικό των Ελλήνων, όπως και ο όρος  Σοφία στο θυμικό των Αλεξανδρινών κατά τον ίδιο τρόπο[4]. Ο όρος αυτός όμως αλλάζει πια περιεχόμενο και αυτή είναι μεγάλη τομή στην ιστορία της φιλοσοφίας από τον Ιωάννη. Μέχρι την εποχή του, ο Λόγος είναι μία ανυπόστατη δύναμη, μία δυναμική συνεκτική των όντων, μία αναφορικότητα της ζεύξεως των αντιθέτων, κατά τον Ηράκλειτο ή κατά τον Φίλωνα μία θεία δύναμη, ανυπόστατη, θεραπευτική των όντων[5]. Ο Λόγος όμως πια, είναι ένα πρόσωπο, μία υπόσταση, η οποία δρα μέσα στην ιστορία, ένα πρόσωπο το οποίο για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας φέρει σε μίξη την ανθρώπινη ύπαρξη, συνάμα με τη θεϊκή. Είναι λοιπόν φανερό πως ο Ευαγγελιστής εδώ πρώτιστα κάνει σκοπό του να αποδείξει την ενότητα και την ταυτότητα του άσαρκου Λόγου στην Παλαιά Διαθήκη με το Ιησού Χριστό, αντικρούοντας τις γνωστικές αντιλήψεις περί κατώτερου και κακού Θεού δημιουργού, δίνοντας την έννοια του Λόγου, που τόσο γνωστή είναι για το ρόλο που διαδραματίζει στο φιλοσοφικό και θρησκευτικό υπόβαθρο της εποχής.  Συνάμα αποκρούει και μία έτερη φιλοσοφική τάση. Το δοκητισμό, ο οποίος βλέπει ένα φαινομενικό Χριστό και την αδυναμία μίξης του θεϊκού με το ανθρώπινο, κάτι που κυριολεκτικά για την εποχή θα σήμαινε ύβρη.

Το δεδομένο αυτό, της πρόσληψης στοιχείων τα οποία θα αφομοιωθούν και θα δημιουργήσουν μία νέα γλώσσα, γίνεται σταδιακά αντιληπτό από την εκκλησία, καθώς  ο κόσμος στον οποίο απευθύνεται μιλά, σκέπτεται και εκφράζεται δημιουργικά μέσα από τον Ελληνικό φιλοσοφικό τρόπο σκέψης. Έτσι ο Ιωάννης, ο οποίος δεν έχει κάποια αμφιβολία πως  το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας είναι Θεός, είναι ο δημιουργικός Λόγος και ο σωτήρας του Κόσμου, όχι όμως φαινομενικά διότι τον «ψηλαφίσαμε», αποφασίζει να μεταχειριστεί την ελληνική φιλοσοφία για να εκφράσει πλέον τις δογματικές αλήθειες της εκκλησίας, δίχως να ξεχνά και τις Γραφές. Είναι χαρακτηριστικό πως ο Ιωάννης βάζει στο στόμα του Χριστού διαρκώς τη λέξη «Εγώ Ειμί», έκφραση της ΠΔ, την οποία χρησιμοποιεί για να δείξει την αρραγή ενότητα του προσώπου. Το ίδιο πράττει χρησιμοποιώντας και την έννοια της μείζονος παρουσίας του Πατρός σε σχέση με τον Υιό. Ο Πατήρ πράγματι είναι μείζον ως προς το αίτιο, πράγμα το οποίο εναργώς απήντησαν σε όλες τις εποχές οι πατέρες της εκκλησίας. Αυτό για την εκπεφρασμένη δογματική θέση της εκκλησίας, δηλαδή για την ορθόδοξη πατερική και βιβλική θεολογία, είναι γεγονός, καθώς ο Πατήρ είναι μείζον του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, όχι όμως ως έννοια που αποδίδει διαφορά ανωτερότητας-κατωτερότητας, αλλά επειδή σε Αυτόν οφείλουν το Είναι και την αρχή τους, καθώς μόνος αναίτιος και άναρχος είναι ο Θεός Πατήρ.

3. Η Ιγνατιανή θεολογία

Σύγχρονος του Ιωάννη είναι όμως και μια μεγάλη προσωπικότητα της πρωτοχριστιανικής εκκλησίας. Μια προσωπικότητα με αποστολικό κύρος, αφού και ακροατής και μαθητής των αποστόλων υπήρξε, αλλά και η πρώτη εκκλησία τον αποδέχτηκε για το έργο του. Το σημαντικότερο όμως είναι πως αποτελεί φορέα της αποστολικής παραδόσεως της Μικράς Ασίας, όπου ο Ιωάννης, αλλά και κορυφαίοι Απόστολοι είχαν διδάξει. Εδώ επίσης πρέπει να τονίζεται η λέξη «αποδέχτηκε», γιατί η εκκλησία ως το ζωντανό σώμα του Χριστού είναι ο κάτοχος της αυθεντίας της Αλήθειας που παρέχει το Άγιο Πνεύμα, και όχι κάποιος άνθρωπος ή ένα συμβούλιο, με αποτέλεσμα αυτή να μπορεί να «αποδεχτεί». Επίσης, αυτός ο τρόπος λειτουργίας, δίδει  την απάντησή του στην περισσή  αφέλεια όσων ισχυρίζονται «αποστασίες» στην εκκλησία, δίχως αυτή ή κάποιο κομμάτι της να έχει αντιδράσει στην υποτιθέμενη αυθαιρεσία ενός ανθρώπου όπως ο Ιγνάτιος.

 Στην περίπτωση του Ιγνατίου, με τον Ιωάννη, πιθανώς θα μπορούσαμε να δούμε μία αντιδιαστολή των Κύριλλου Αλεξανδρείας και Θεοδώρητου Κύρου. Ο ένας επιμένει τη μονοφυσιτική ορολογία, καθόλα όμως ορθόδοξη «μία φυσις του Λόγου σεσαρκωμένη» και ο δεύτερος σε μία δυοφυσιτική επίσης όμως ορθόδοξη ορολογία «εν δύο φύσεσι ένωσις γέγονε». Και είναι σημαντική αυτή η επισήμανση, διότι δείχνει πως δεν έχουν σημασία οι όροι ως απολυτοποιημένα σύμβολα, αλλά οι έννοιές τους στη συνάφεια των ιστορικών προκλήσεων. Άλλωστε και ο Γρηγόριος Παλαμάς επισήμαινε πως σημασία δεν έχουν τα λόγια αυτά καθ αυτά, αλλά η σημασία τους. Ο Ιωάννης λοιπόν μας ανέφερε ότι ο Θεός Λόγος σαρξ εγένετο, ο δε Ιγνάτιος προχωρά ακόμα και περισσότερο και αναφέρει:

«Είς ιατρός εστί, σαρκικός τε και πνευματικός, γεννητός και αγέννητος, εν σαρκί γενόμενος θεός, εν θανάτω ζωή αληθινή, και εκ Μαρίας και εκ Θεού, πρώτον παθητός και τότε απαθής, Ιησούς Χριστός ο Κύριος ημών"»[6].

Ο Ιγνάτιος αναφέρει λοιπόν πως στο Χριστό υπάρχουν δύο φύσεις. Μία σαρκική και μία πνευματική,  μία γεννητή και μία αγέννητη, ένας Θεό που ήταν απαθής και έγινε παθητός. Πράγματι πιο εκκωφαντική διδασκαλία σε όσους αρνούνταν την αληθινή διττή φύση του Χριστού, ως θεϊκή που έλαβε σάρκα, δε μπορούσε να υπάρξει. Είναι φανερό, πως η πρώτη εκκλησία στο πρόσωπο του Χριστού δε βλέπει τίποτε περισσότερο από την ένωση δύο φύσεων σε μία υπόταση, από τη συνύπαρξη του Θεού και του ανθρώπου, ο οποίος είναι ο μόνος δρόμος για την απολύτρωση του ανθρώπινου γένους. Οτιδήποτε άλλο είναι δοκητισμός ή ηθικισμός, είναι ακρωτηριασμός του έργου του Χριστού, ο οποίος υποβιβάζεται σε απλό ηθικό διδάσκαλο, ένα ψιλό άνθρωπο. Η Χριστολογία του Ιγνατίου πρέπει να τονιστεί ότι απευθύνεται στο εσωτερικό της Εκκλησίας, όπως και το Ευαγγέλιο του Ιωάννη. Και αυτό πρέπει να τονιστεί, διότι το κλίμα με τους απολογητές αλλάζει, καθώς οι απολογίες δεν απευθύνονται στο εσωτερικό της εκκλησίας και οι στόχοι τους είναι τελείως διαφορετικοί από αυτούς που είδαμε ως ώρας.

4. Απολογητές

Στη θεολογία των απολογητών στο ζήτημα περί Λόγου, οι αδόκιμοι θεολόγοι φίλοι μας προτεστάντες αρχίζουν να βλέπουν διαφοροποιήσεις  στο δόγμα, με τις Συνόδους της Νίκαιας και τους μεταγενέστερους πατέρες. Αλλά κάτι τέτοιο θα αποδειχθεί ότι αφενός δε συμβαίνει και ότι αφετέρου είναι πρόβλημα το οποίο συνήθως το βλέπουν μέσα από τα μάτια της δυτικής θεολογίας, που όχι απλώς έχει χάσει το ορθό δόγμα και άρα τον ορθό τρόπο σκέψης, αλλά έχει χάσει οριστικά όπως διαφαίνεται τον κρίκο αυτής της θεολογίας. Ο κρίκος που εδράζει πάνω στις θεοφάνειες της ΠΔ, που θεολογεί δύο τριάδες, που προτάσσει το πρόσωπο και μιλά για ουσία και άκτιστες ενέργειες.

Μέσα στους απολογητές έχει επισημανθεί ότι υπάρχει ένα πρωτόγνωρο φαινόμενο. Παρότι αυτοί βρίσκονται σχεδόν στην ίδια εποχή σε διαφορετικά μέρη της αυτοκρατορίας και οι κοινότητες έχουν μία σχετικώς χαλαρή διασύνδεση μεταξύ τους, οι ίδιοι χρησιμοποιούν τα ιδία επιχειρήματα. Έτσι, πράγματι οι Απολογητές, άνθρωποι δηλαδή οι οποίοι απολογούνταν για τις κακοδοξίες που τους απέδιδαν οι εθνικοί και οι ιουδαίοι,  επεκτείνουν τη θεολογία του Λόγου, τονίζοντας την έννοια του προφορικού και ενδιάθετου Λόγου. Φυσικά όταν μιλάμε για επέκταση θεολογίας, διασάφηση ή ακόμα και καινοτομία, όπως για παράδειγμα από τον Ιωάννη, δε μιλάμε για προσθήκη στην αποκεκαλυμμένη γνώση[7], αλλά συμπλήρωση αυτού που ήδη υπάρχει και λείπει[8].  Έτσι λοιπόν έχουμε ένα νέο πρόσλημμα κατά την Ιωάννεια πλέον τακτική, σε μία ευλογοφανή ανάγκη. Το ιουδαϊκό περιβάλλον αρχίζει να πιέζει τους χριστιανούς ότι μιλούν για τρεις θεούς, ενώ το ελληνιστικό δεν αντιλαμβάνεται αυτή την πρωτόγνωρη πρόταση στην ιστορία της φιλοσοφίας, του ενός Θεού και συνάμα της κοινωνίας τριών προσώπων, σε μία αδιάστατη ένωση. Οι Απολογητές λοιπόν αποφασίζουν ότι για να διατηρήσουν την ενότητα των προσώπων πρέπει πάλι με όρους του περιβάλλοντος να μιλήσουν στο κοινό που απευθύνονται. Εδώ όμως υπάρχει μια απολύτως χαρακτηριστική τάση. Οι μόνοι δύο θεολόγοι του δευτέρου αιώνα που δε μιλούν για προφορικό και ενδιάθετο λόγο είναι ο Αθηναγόρας, αλλά και ο Ειρηναίος, ο οποίος όμως απευθύνεται και στο εσωτερικό της εκκλησίας, δηλαδή μιλά στους χριστιανούς. Και εδώ βρίσκονται δύο εκπληκτικά ευρήματα. Όταν ο Ειρηναίος μιλά στο εσωτερικό, ο πρώτος συγγραφέας που διασώζεται μετά τον Ιγνάτιο να το πράττει, επιστρέφει στη σαφή ορολογία της Χριστολογίας του Ιγνατίου, που είναι περιεκτική για το τι είναι Χριστός[9], δίχως τον όρο προφορικό και ενδιάθετο. Ο Αθηναγόρας από την άλλη πλευρά, ο οποίος επίσης δε χρησιμοποιεί τον όρο, εκφράζει το ζήτημα της θεολογικής τριάδας και μας λέει πως «εν τη ενώσει δύναμις και εν τη τάξη διαίρεσις»[10], αλλά συνάμα υπαινίσσεται, δίχως να αναφέρει, τον όρο προφορικός και ενδιάθετος[11]. Έτσι λοιπόν γίνεται φανερό, συνάμα με το ότι ο Αθηναγόρας δεν υπαινίσσεται καν την υποταγή, πως ο όρος προφορικός και ενδιάθετος Λόγος, είναι καθαρά αυτό που μας αναφέρει ο Γεώργιος Φλορόφσκι. Δηλαδή:

«μια παρεξήγηση της θεολογικής προοπτικής από την οποία αυτός γράφει και σαν τέτοια (η κατηγορία) είναι εσφαλμένη. Ο Τερτυλλιανός -και αυτό είναι ακόμα δύσκολο να το κατανοήσουν οι Δυτικοί θεολόγοι -γράφει για την «οικονομική» Τριάδα, όχι την αιώνια ζωή μέσα στην Τριάδα. Αυτοί δεν μπορούν ακόμα να καταλάβουν εκείνη την εσωτερική θεολογική δράση που κληρονομήθηκε από τους Απολογητές, έχουν ακόμα δυσκολία να καταλάβουν τον «ενδιάθετον λόγον» και τον «προφορικόν λόγον» στην ad se (προς τα έσω) και ad extra (προς τα έξω) τους Ζωή του Θεού»[12].

Αλλά και ο Ιω. Ρωμανίδης επισημαίνει

«Ο Προφορικός Λόγος Υιος του Θεού Μονογενής είναι αεί εκ του Θεού. Πάντοτε υπήρχεν, εν τω Θεώ και ο Θεός εν Αυτώ και δι' Αυτού ο Θεός εδημιούργησε τον κόσμον, κ.τ.λ. Ο Λόγος ούτος σάρξ εγένετο και ως εκ τούτου λέγεται Χριστός. Πάντως ουδόλως πρόκειται περί υποστατοποιήσεως του Λόγου δια της υπό του Θεού γεννήσεως Αυτού. Εν τοιαύτη περιπτώσει θα είχωμεν υποστατοποίησιν του Θεού γενομένου Πατρός. Εις την ορολογίαν των θεολόγων και Πατέρων τούτων οι όροι προφορικός Λόγος, Πατήρ και Υιος Μονογενής του Θεού δηλώνουν την προς τον κόσμον σχέσιν του Θεού, ως και την ενσάρκωσιν του Μονογενούς κατά φύσιν Θεού Λόγου, και την υπό του Θεού υιοθεσίαν των θεουμένων αδελφών του Χριστού του Θεού γενομένου Πατρός κατά χάριν αυτών, ενώ υπήρξε κατά φύσιν Πατήρ του Λόγου. Η ορολογία αυτή είναι κατά πάντα ορθόδοξος και δύναται επιτυχώς να εφαρμοσθή εις την ερμηνείαν της Αγίας Γραφής. Μεταξύ της ορολογίας ταύτης και αυτής των μεταγενεστέρων Πατέρων ουδεμία ουσιαστική διαφορά υπάρχει.»[13]

Εδώ όμως έχει ενδιαφέρον να δούμε πρώτιστα ποια είναι η πίστη των Απολογητών. Δυστυχώς για όσους ψάχνουν κτιστούς υιούς και εν χρόνω, θα τους πούμε ότι αν κάτι τέτοιο πίστευαν οι Απολογητές, θα ήσαν μοναρχιανοί ήδη, που κάτι τέτοιο δεν τους προσάπτει κανείς σοβαρός θεολόγος. Άλλωστε η θεωρία της διπλής γέννησης, ακόμα και αν εννοεί ανυπόστατο-απρόσωπο Λόγο, ακριβώς αυτό διασώζει (δηλ. την αειπαρξία του Λόγου, την συνύπαρξη στη θεότητα), ενώ παράλληλα με τους πρώτους απολογητές, αναπτύσσεται έστω και λίγο αργότερα ο μοναρχιανισμός, που είναι απόλυτα διακριτό ρεύμα. Οι Απολογητές, ο Ιουστίνος στη Ρώμη, ο Αθηναγόρας στην Αθήνα, ο Θεόφιλος στην Αντιόχεια ακόμα και ο τελικά αιρετικός Τατιανός από τη Συρία, αλλά και ο Μελίτωνας από τη Μικρά Ασία με ένα στόμα και μία φωνή, παρότι ο καθένας τόσο μακριά από τον άλλο, διατρανώνουν το ομοούσιο[14], το αΐδιο και το αδιάστατο[15] των προσώπων της Αγίας Τριάδας. Το ερώτημα λοιπόν είναι: πού είναι το προβληματικό σημείο των λόγων τους.

Όπως ειπώθηκε, προβληματικό είναι μόνο στον δυτικό τρόπο σκέψης. Από τη στιγμή που δε βλέπουν αΐδια και οικονομική τριάδα, αρχίζουν να θεολογούν πως οι απολογητές πιστεύουν σε μία απρόσωπη δύναμη, καθώς πρέπει να εφαρμόσουν τη λεγόμενη δεύτερη γέννηση στις εσωτερικές σχέσεις των τριών προσώπων. Φυσικά πρέπει να πούμε ότι, ενώ είναι μία εναρμονισμένη θεολογία με την ύστερη, ο προφορικός και ενδιάθετος Λόγος, δεν είναι πράγματι περιεκτική όλης της ουσίας και της αλήθειας της γνώσης που έχουν οι απολογητές υπόψιν τους[16]. Απλά οι ίδιοι συγκαταβαίνουν στο επίπεδο κατανόησης που μπορούν προσφέρουν σε αυτούς που απευθύνονται, εξού και η έννοια του προφορικού και ενδιάθετου, όταν φεύγουμε από την απολογητική γραμματεία και οδηγούμαστε στην θεολογία της Παραδόσεως, (στην έκθεση δηλ. της πίστης της εκκλησίας), εγκαταλείπεται. Το πρόβλημα λοιπόν στη δυτική σκέψη είναι η πρόταξη της ουσίας. Η θεολογία της πρόταξης της Ουσίας είναι μία ξένη θεολογία για την Ανατολή, και αποτελεί εκ των σημαντικότερων λόγων που οδήγησε στο filioque, τον ηθικισμό και ένα σωρό άλλες αιρετικές δογματικές αντιλήψεις. Αλλά στην Ανατολή τέτοια θεολογία δε μπορεί να νοηθεί, με ένα Θεό δέσμιο της ουσίας του. Ο Θεός πρώτιστα είναι πρόσωπο. Το ότι πρώτιστα είναι πρόσωπο σημαίνει άμεσα δύο παραδοχές. Ότι αυτοκαθορίζει το Είναι του και δεύτερον ότι έχει όψη προς κάτι άλλο. Αυτόματα δηλαδή ο Θεός είναι ό,τι θέλει να είναι και ταυτόχρονα αΐδια έχει πρόσωπο προς κάτι άλλο, είναι σε κοινωνία. Και είναι αΐδια καθώς είναι άτρεπτος και αναλλοίωτος. Θα είναι μάλιστα απαράδεκτη παραδοχή να ισχυριστούμε πως ο Θεός κάποτε δεν ήταν Πατήρ, διότι αφενός υπεισέρχεται αλλοίωση και τροπή, αφετέρου ο όρος Πατήρ, είναι περιεκτικός του τρόπου υπάρξεως της Υπόστασής του, αφού γεννά. Πώς είναι δυνατόν λοιπόν, ρωτούμε όλους αυτούς που ισχυρίζονται το αντίστροφο, να δίδει το πρόσωπο στον Υιό προαιωνίως (ειδάλλως ως προς τι είναι πρόσωπο ο Πατέρας;) και ταυτόχρονα, να έχει Πρόσωπο, με κάτι απρόσωπο; Αλλά κάτι τέτοιο δε συμβαίνει. Απλώς οι δυτικοί δε βλέπουν εκφαντορική και οικονομική τριάδα και δε μπορούν να λύσουν και αυτό το μυστήριο.

Έχει ειπωθεί πολλές φορές ότι η μήτρα της αίρεσης είναι η απλοποίηση, η εμμονή σε μία διδασκαλία και όχι στην καθολικότητα και συνάμα στον εγωισμό και τη φιλαρχία του εκάστοτε αιρεσιάρχη. Εδώ όμως προκύπτουν αυθόρμητα ερωτήματα. Πώς είναι δυνατόν να τρέπουν το άτρεπτο, να αλλοιώνουν το αναλλοίωτο και να τεμαχίζουν μία αρραγή δογματική πορεία από την Αγία Γραφή, μέχρι και τις Συνόδους, ως δήθεν διαφοροποιημένη, όταν οι ίδιοι αδυνατούν να αντιληφθούν βασικές θεολογικές έννοιες; Κάποια στιγμή θα πρέπει να κατανοήσουν, ότι κάθε μία παραδοχή τους έχει και ένα θεολογικό αντίκρισμα. Δε μπορούμε να μη μιλάμε για δύο τριάδες, διότι μιλάμε για filioque. Δε μπορούμε να μη μιλάμε για άκτιστες ενέργειες, προς τους φίλους μας «καθολικούς», διότι τότε μιλάμε για κτιστή χάρη και άρα τρεπτή ακόμα και στον μέλλοντα αιώνα. Δε μπορούμε να μιλάμε για ιεραρχημένες θεότητες, διότι τότε μιλάμε για γνωστικισμό στην εποχή των πατέρων, ούτε για κτιστό υιό διότι τότε μιλάμε με μοναρχιανισμό, που πρέπει να τον εντοπίσουμε σε κάποιο σοβαρό εγχειρίδιο και όχι με συμπιλήματα από  προσωπικές αντιλήψεις και απόψεις, ειδικώς όταν μιλάμε για πράγματα τα οποία η εκκλησία και η ιστορία των δογμάτων τα διαχωρίζει εν τη γενέσει τους. Δεν είναι σοβαρότητα, αλλά μανιχαϊστική αντίληψη της ιστορίας, όταν το μόνο που ψάχνουμε να βρούμε είναι συνειδητή αλλοίωση προς μία φιλοσοφικότερη διδασκαλία και να θεωρούμε σήμερα ότι μπορεί να είμαστε εγγύτερα σε γνώση και σκέψη από αυτό που ίδιοι οι πατέρες γνώριζαν και εξέφραζαν, μεγαλώνοντας μέσα στο ίδιο το κλίμα που οι σημερινοί προσπαθούμε να αντιληφθούμε. Είναι τουλάχιστον κωμικό.

5. Η απόρροια των εσφαλμένων δυτικών αντιλήψεων και πώς αυτές μπορούν να εκφραστούν και από Ορθόδοξους

Ήδη αναδείξαμε μέσω δύο κορυφαίων θεολόγων, πως η έννοια του προφορικού και ενδιάθετου Λόγου είναι απόλυτα συμβατή οδός κατά τους πατέρες. Αφενός μπορεί να εφαρμοστεί σε όλη την Αγία Γραφή, αφετέρου είναι πρόβλημα της δυτικής θεολογίας, η οποία δε βλέπει διαχωρισμό εσωτερικής και εξωτερικής, θεολογικής και οικονομικής τριάδας. Συνάμα καταδείξαμε πως το πρόβλημα ξεκινά από την πρόταξη της ουσίας και όχι του προσώπου. Η δυτική θεολογική σκέψη δε βλέπει πως το πρόσωπο προηγείται, το οποίο καθορίζει το είναι του, αλλά θεωρεί πως το πρόσωπο, κατά βάση, είναι μία ουσία. Αυτό φυσικά για τους ανατολικούς πατέρες είναι κάτι αδιανόητο, αφού έτσι ο Θεός περιορίζεται από τις ιδιότητες της ουσίας του. Εδώ λοιπόν ακριβώς βρίσκεται ένα ακόμα σοβαρό πρόβλημα. Αν οι ιδιότητες της ουσίας, είναι αυτές που καθορίζουν το είναι του άναρχου Πατρός, τότε ακόμα και η γέννηση του Υιού δεν είναι κατ ευδοκίαν αλλά κατ’ ανάγκη.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα δίχως να το θέλει έγινε ο Παν. Χρήστου. Ο ίδιος, δέσμιος των δυτικών εγχειριδίων φτάνει να μας πει πως ο Θεός γεννά φυσικώς, αλλά και αναγκαίως. Και είναι φανερό, πως για τη σκέψη του, διότι είναι πιστός ορθόδοξος και βαθύς μελετητής, το αναγκαία, δεν είναι συμβατό, γι αυτό προσπαθεί να το προσδιορίσει με μία διαφορετική έννοια από αυτό που είναι η ανάγκη στα ανθρώπινα  δεδομένα. Δεν υιοθετεί τελικά δηλαδή το δυτικό τρόπο σκέψης, απλά φοβάται μήπως με τη λέξη θέληση στα εσωτερικά της τριάδος, ομολογήσει τη γέννηση ως ενέργεια και επομένως εμφανίσει τον Υιό ως κτίσμα. Δεν αντιλαμβάνεται δηλαδή πως ενώ στη σκέψη είναι απόλυτα ορθόδοξος, συνάμα γίνεται και δέσμιος της σκέψης ενός Αυγουστίνου και Θωμά Ακινάτη, οι οποίοι δεν βλέπουν τη διαφορά της θέλησης του φύσει και του ενεργείν.

Αναφέρει λοιπόν ο Π. Χρήστου:

 «Δια της θεωρίας αυτής ο Λόγος παρουσιάζεται ως απλό όργανο που προήλθε από την θέλησι του Πατρός. Αλλ' αν είναι προϊόν θελήσεως και όχι της φύσεως, τότε ασφαλώς δεν μπορεί να ταυτισθή με την θεία φύσι. Η ορθόδοξη διδασκαλία περί υποστάσεων απαιτεί την κατ' ανάγκη παρουσία του Λόγου μέσα στην θεία φύσι και αυτό βεβαίως συνεπάγεται την άποψι ότι ο Λόγος γεννάται αϊδίως και κατ' ανάγκη, όχι κατά θέλησι. Βέβαια η ύπαρξις ανάγκης στον Θεό είναι κάτι δυσεξήγητο, αυτήν δε την δυσκολία ήθελε να παρακάμψη ο Ωριγένης, όταν εβεβαίωνε κι' αυτός ότι ο Λόγος προήλθε αιωνίως μεν από τον Θεό, αλλά πάντως κατά την βούλησί του».

Η διδασκαλία αυτή πράγματι θα μπορούσε να χαρακτηριστεί αιρετική και είναι κλασσική σχολαστική θεολογία, υποταγής του Θεού στην ουσία Του. Και λέμε «θα μπορούσε», διότι απλά ο Χρήστου μιλά για το πώς οι αιρετικοί είδαν το φαινόμενο και όχι για το περιεκτικό της πίστεως των απολογητών και το δικό του. Είναι όμως η επιρροή της σχολαστικής θεολογίας το αίτιο αδυναμίας ενός οποιουδήποτε θεολόγου και δη του δυτικοθρεμμένου, να αντιληφθεί, γιατί ο προφορικός και ενδιάθετος Λόγος, δεν είναι αιρετική διδασκαλία ή διαφοροποιημένη από αυτήν των Οικουμενικών Συνόδων. Ήδη εξηγήθηκε επαρκώς για ποιο λόγο δεν προτάσσεται η ουσία, αλλά το πρόσωπο, ούτως ώστε να μην φτάνουμε στο απαράδεκτο συμπέρασμα, ότι μπορεί το πρόσωπο του Πατρός, να υπόκειται στην ουσία Του, δηλαδή να αναγκάζεται από την ίδια του την ουσία, σαν ένας κοινός άνθρωπος. Ας δούμε λοιπόν τι λέει ο Γρηγόριος Παλαμάς στους σχολαστικούς, για τη διάκριση φύσης και βούλησης, της οικονομικής τριάδος και της θεολογικής τριάδος.

«Αρειανοί μεν ουν τον Υιόν έλεγον θελήσει του Πατρός εις το είναι προελθείν εκ του μη αθελήτως εκ του Πατρός το είναι λαβείν τούτο δήθεν κατασκευάζοντες. Ερούμεν ουν και ημείς προς αυτούς, όπερ και ο μέγας Αθανάσιος προς τους Αρειανούς, ότι "του βούλεσθαι το κατά φύσιν υπέρκειται, και η φύσις ουχ υπόκειται βουλήσει". Ως ουν η γέννησις ευδοκία και θέλησις ουκ έστιν, αλλ' υπέρ ευδοκίαν και θέλησιν - φύσει γαρ δείκνυσιν εκ Πατρός όντα τον Υιόν ως αυτώ γνήσιον και ομοούσιον, αλλ' ου θελήσει καθά τα κτίσματα - ούτως ουδέ του Πνεύματος η εκπόρευσις αποστολή και ευδοκία και θέλησίς εστι, φύσει γαρ η εκπόρευσις δείκνυσι το Πνεύμα το Άγιον εκ του Πατρός ως αυτώ γνήσιον και ομοούσιον, αλλ' ου θελήσει κατά τα κτίσματα. Λατίνοι γούν λέγοντες ταυτόν είναι τη αποστολή του θείου Πνεύματος την εκπόρευσιν κατά πάσαν ανάγκην κτιστόν είναι το Πνεύμα κατασκευάζουσι.»[17]

Εδώ παρατηρούμε πως η ορθόδοξη θεολογία δέχεται εσωτερική  θέληση αλλά «αλλ' ου θελήσει κατά τα κτίσματα».  Το δύσκολο κομμάτι αυτό για τους δυτικούς θεολόγους, προκύπτει από  μία επιπρόσθετη θεολογική προοπτική. Στην ορθόδοξη θεολογία οτιδήποτε λεχθεί για την τριάδα/ουσία είναι αποφατικό. Δηλαδή δεν έχει πραγματικό αντίκρισμα περιεκτικό του λεχθέντος, αφού Θεόν φράσαι αδύνατον, νοήσαι αδυνατότερον, κατά το Γρηγόριο το θεολόγο. Μπορεί δηλαδή ο Θεός να είναι φως και γνόφος ταυτόχρονα, αφού καμία λέξη δεν μιλά περιεκτικά για το Είναι. Αντιθέτως για τις ενέργειες μιλάμε με καταφατικό τρόπο, δηλαδή με τρόπο που κατανοεί ο άνθρωπος. Γι αυτό και ο Παλαμάς, πιστός στις πατερικές επιταγές, αναφέρει την ίδια λέξη μέσα στο ίδιο κείμενο με σαφώς διαφορετική προοπτική «Ως ουν η γέννησις ευδοκία και θέλησις ουκ έστιν, αλλ' υπέρ ευδοκίαν και θέλησιν».

Το ερώτημα λοιπόν, πώς είναι δυνατόν να αναφέρουμε, πως ο Υιος γεννάται αναγκαίως, εδώ βρίσκει μία εύλογη απάντηση. Ενώ για τον ανατολικό μειώνεται η παντοδυναμία του Θεού, αφού εμφανίζεται ο Θεός να γεννά δίχως να μπορεί να κάνει αλλιώς, για τον δυτικό, που η αποφατική οδός είναι μία απλή αφαιρετικότητα ιδιωμάτων, η θεολογία αυτή γίνεται αυτονόητη, αφού αν αναφέρουμε τη θέληση στη γέννηση, μετατρέπουμε τον Υιό σε κτίσμα. Ο αποφατισμός δηλαδή, συνάμα με τη μοναδική τριάδα που αντιλαμβάνονται, δε γίνεται να τους οδηγήσει σε άλλο συμπέρασμα. Από τη στιγμή δηλαδή που βλέπουν μόνο την εσωτερική τριάδα, ζήτημα που τους οδήγησε και στο filioque, το να αναφέρουν πως ο Θεός «θέλει» τον Υιό, αποτελεί αφενός κτισματική πράξη, αφού με τη θέληση δημιουργεί και δε γεννά, αφετέρου θα εναποθέταν τη «θέληση» στα κατηγορήματα της θεολογίας, μιας και πρώτον δεν υπάρχουν (γι’ αυτούς) άκτιστες ενέργειες και δεύτερον δεν αντιλαμβάνονται τον αποφατικό τρόπο σκέψης των ανατολικών όπως τον εξηγήσαμε, ακόμα και αν αφορούσε τις κτισματικές ενέργειες. Πρέπει λοιπόν να δίνουμε ιδιαίτερη προσοχή στην ορολογία και ειδικά την αποφατική θεολογία της Ανατολής, η οποία δεν ταυτίζεται με την αφελέστατη αποφατικότητα των δυτικών, που σημαίνει αφαιρετικότητα στα λεγόμενα περί Θεού. Ο Θεός στην ορθόδοξη παράδοση όπως είπαμε θέλει να είναι Πατέρας, θέλει να είναι Θεός, θέλει να είναι αυτό που είναι. Αυτοκαθορίζεται. Αυτή η θέληση όμως προσιδιάζει στη θεότητα, που δεν είναι όμοια με τη θέληση της έννοιας της οικονομικής τριάδας, η οποία σημαίνει κατ’ ενέργειαν. Έτσι είναι δυνατόν ο οποιοσδήποτε να νομίσει ότι υπάρχει οτιδήποτε αναγκαίο στο Θεό, έστω και αν αυτό πράγματι δεν ανήκει στην ανθρώπινη ανάγκη. Ο Πατήρ πράγματι γεννά φυσικώς και πράγματι γεννά δίχως την έννοια της βουλήσεως, αλλά ποτέ ακουσίως. Και αν εμείς ψάχνουμε να δούμε αυτό το πώς της θελήσεως, οι πατέρες οι ίδιοι μας λένε πως για το ζήτημα της θεολογικής τριάδας, δηλαδή των ζητημάτων της ουσίας, το πράγμα είναι ακατάληπτο και ανερμήνευτο[18].

Έτσι λοιπόν σύμφωνα με τον Ιω. Ρωμανίδη:

«Το ότι φύσει και ουχί βουλήσει γεννά ο Θεός τον Λόγον είναι η ομόφωνος διδασκαλία των Πατέρων της Α' και της Β' Οικουμ. Συνόδου, οίτινες τονίζουν ότι το υπό του Θεού φύσει γεννάν δεν σημαίνει ανάγκη γεννάν. Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος συνοψίζει ταύτα κατά Αρειανών, Ευνομιανών και Πλάτωνος λέγων, "ου γαρ δη υπέρχυσιν αγαθότητος ειπείν θαρρήσομεν (ό των παρ' Έλλησι φιλοσοφησάντων ειπείν τις ετόλμησεν, Οίον κρατήρ τις υπερρήη, σαφώς ουτωσί λέγων, εν οίς περί πρώτου αιτίου και δευτέρου φιλοσοφεί) μήποτε ακούσιον την γέννησιν εισαγάγωμεν, και οίον περίττωμά τι φυσικόν και δυσκάθεκτον, ήκιστα ταις περί θεότητος υπονοίαις πρέπον..»[19]

Ενώ καταλήγει ο Μέγας Αθανάσιος.

«άρ' ουν επί φύσει και μη βουλήσεώς εστιν ο Υιος, ήδη και αθέλητός εστι τω Πατρί, και μη βουλομένου του Πατρός εστιν ο Υιος; Ουμενούν, αλλά και θελόμενός εστιν ο Υιος παρά του Πατρός, και, ως αυτός φησιν, ο Πατήρ φιλεί τον Υιόν, και πάντα δείκνυσι αυτώ… Ώσπερ γαρ της ιδίας υποστάσεώς εστι θελητής, ούτω και ο Υιος ίδιος ων αυτού της ουσίας, ουκ αθέλητός εστιν αυτώ. Θελέσθω και φιλείσθω τοίνυν ο Υιος παρά του Πατρός, και ούτω το θέλειν και μη αβούλητον του Θεού τις ευσεβώς λογιζέσθω. Και γαρ ο Υιος τη θελήσει η θέλεται παρά του Πατρός, ταύτη και αυτός αγαπά και θέλει, και τιμά τον Πατέρα, και εν εστι θέλημα το εκ Πατρός εν Υιώ, ως και εκ τούτου θεωρείσθαι τον Υιόν εν τω Πατρί, και τον Πατέρα εν τω Υιώ. Μη μέντοι κατά Ουαλεντίνον προηγουμένην τις βούλησιν επειγασέτω, μηδέ μέσον τις εαυτόν ωθείτω του μόνου Πατρός προς τον μόνον Λόγον, προφάσει του βουλεύεσθαι. Μαίνοιτο γαρ αν τις μεταξύ τιθείς Πατρός και Υιού βούλησιν και σκέψιν".»[20].