Είναι πολύ ενδιαφέρον το γεγονός, ότι ενώ οι Προτεστάντες κατηγορούν (εσφαλμένα) την Εκκλησία τού 4ου αιώνα για "Καισαροπαπισμό", ο ίδιος ο ιδρυτής τους ο Λούθηρος, ήταν αυτός που ακολούθησε πιστά τον Καισαροπαπισμό στην πράξη! Το ακόλουθο άρθρο τού Κωνσταντίνου Κωτσιόπουλου είναι πολύ διαφωτιστικό για το θέμα αυτό.

Ο Λούθηρος παραμένει μέχρι σήμερα από τις πιο εμβληματικές προσωπικότητες στον χώρο της Δυτικής Θεολογίας, σημείον αντιλεγόμενον και αμφίσημο. Όπως έχει δια πολλών τονισθεί και υπογραμμισθεί, υπήρξε κεντρικό πρόσωπο στην Παγκόσμια Ιστορία της Ανθρωπότητας, το οποίο κατόρθωσε δια των έργων και των πράξεών του να προκαλέσει ποικίλες ζυμώσεις, αντιθέσεις και συνθέσεις τόσο στον θεολογικό χώρο, όσο και στον χώρο των θύραθεν ανθρωπιστικών και κοινωνικών σπουδών και επιστημών.

Είναι τόσο πολλές οι κρίσεις και οι διαπιστώσεις για το έργο του -πολλές φορές αλληλοσυγκρουόμενες- ώστε μπορούμε να ισχυρισθούμε πως χρειάζεται μία τυπολογική διερεύνηση, κατάταξη και καταγραφή των θεωρήσεων αυτών.

Ο δάσκαλος του Κ. Marx Ludwig Feuerbach, για παράδειγμα, τον θεωρούσε εισηγητή της δικής του μετατροπής της θεολογίας σε ανθρωπολογία και κοινωνιολογία, ο Nietzche αναμορφωτή της εκκλησίας και θεολογίας, ο φιλόσοφος Μ. Scheler εισηγητή της ανθρώπινης εσωτερικότητας και του ανθρωποκεντρισμού. Οι νεομαρξιστές Bloch και Marcuse γνήσιο εκφραστή των αδιεξόδων και των αντιφάσεων της αστικής κοινωνίας¹ και ηθικής. Όπως μάλιστα γράφει ο Lohse το 1981: «Μεθοδολογικά θα έπρεπε να μας δημιουργεί σκεπτικισμό το γεγονός ότι μέχρι τώρα κάθε θεολογικό και εκκλησιαστικό ρεύμα, συχνά δε επίσης και οι διάφορες πολιτικές τάσεις, διεκδικούν την κληρονομιά του Λουθήρου για τον εαυτό τους και μάλιστα τόσο η Ορθοδοξία η Προτεσταντική, όσο και ο Πιετισμός, ο Διαφωτισμός όχι διαφορετικά από μεγάλα κομμάτια του Ρομαντισμού, η συντηρητική θεολογία του 19ου αιώνα με τον ίδιο τρόπο όπως και η φιλελεύθερη, η διαλεκτική θεολογία εξ ίσου με τους “Γερμανούς Χριστιανούς” του εθνικοσοσιαλισμού.

Το ίδιο συμβαίνει και με διάφορα πολιτικά ρεύματα. Έτσι στον 20ό αιώνα επικαλέστηκαν τον Λούθηρο οι εθνικοσοσιαλιστές, αργότερα με κάποιους δισταγμούς και με μερικούς περιορισμούς επίσης οι κομμουνιστές.

Εάν σχεδόν όλοι με τον ένα ή τον άλλο τρόπο ισχυρίζονται ότι είναι διάδοχοι του Λουθήρου, μ’ αυτό εκφράζεται φυσικά ποια εξαιρετική σημασία διατηρεί ακόμη και σήμερα ο Λούθηρος. Απ' αυτόν δεν μπορούν να ξεφύγουν ακόμη και τέτοια κινήματα, τα οποία όμως επιδιώκουν κάτι τελείως διαφορετικό. Η σημασία του Λουθήρου είναι τόσο μεγάλη, ώστε προφανώς ακόμη και επαναστατικά κινήματα να μην μπορούν μακροχρόνια να ξεφύγουν».²

Από τα λόγια λοιπόν του Λουθήρου μπορούν να εξαχθούν πολλά και ποικίλα συμπεράσματα και εξ αιτίας αυτού παρατηρείται το φαινόμενο της πολιτικής εκμετάλλευσης και εργαλειοποίησής του. Το σημαντικότερο όμως είναι ότι υπάρχουν ουσιαστικές διαφορές και αντιθετικές θεολογικές εκτιμήσεις όχι μόνο μεταξύ Ρωμαιοκαθολικών και Προτεσταντών ερευνητών (κατά φυσικό εδώ τρόπο) αλλά και μεταξύ μελετητών που προέρχονται από τον ίδιο χώρο. Έτσι, όπως διαπιστώνεται από τον Κ. Δεληκωνσταντή, στο πλαίσιο της Ρωμαιοκαθολικής θεολογικής ερευνάς οι Paul Hacker και Peter Manns έχουν διαφορετικές εκτιμήσεις για τη θεολογία του Λουθήρου. Τα ίδια κείμενα, τα οποία χρησίμευσαν στον Hacker για τη θεμελίωση της θέσης του περί «Καρτεσιανισμού» του Λουθήρου, περί διαστρέβλωσης της έννοιας της πίστης και υποβάθμισης και εκκοσμίκευσης της αγάπης, χρησιμεύουν στον Manns για να αποδειχθεί ότι ο Λούθηρος είναι ένας από τους πιο βαθείς θεολόγους της αγάπης και μέγας διδάσκαλος της ορθής πίστης³.

Δεν είναι υπερβολή να τονίσουμε ότι βασικές θεολογικές θέσεις της διδασκαλίας του Λουθήρου μπορούν να αποτελέσουν το πρόπλασμα για αντίστοιχες πολιτικές και κοινωνικές θεωρίες, αν και κάτι τέτοιο δεν φαίνεται να ήταν στις προθέσεις του. Έτσι το αίτημά του και ο αγώνας του για την εσωτερική μεταρρύθμιση της Δυτικής εκκλησίας «κατά την κεφαλήν και τα μέλη», η πνευματική του αγωνία για ανατροπή της γραφειοκρατικοποίησης της εκκλησίας, που δεσμεύει αν δεν καταργεί την ανθρώπινη ελευθερία και αμφισβητεί τη χάρη του Θεού, η αντίδρασή του στην τυπολατρική απολίθωση της μυστηριακής εμπειρίας και στον καθιδρυματικό και εξουσιαστικό χαρακτήρα της εκκλησιαστικής κοινότητας, μπορούσαν κάλλιστα στον χώρο της κοινωνικής και πολιτικής θεωρίας να αξιοποιηθούν σε ένα ευρύτερο επίπεδο πολιτικής και κοινωνικής αμφισβήτησης κάθε κατεστημένης εξουσίας, που αναιρεί την ελευθερία του ατόμου και φαλκιδεύει τα ανθρώπινα δικαιώματα.

Πράγματι η με συστηματικό τρόπο υποστήριξη από τον Λούθηρο της ατομικής αδιαμεσολάβητης σχέσης του ανθρώπου με τον Θεό και της υποκειμενικής ερμηνείας της Βίβλου, χωρίς Παπικές ή καθιδρυματικές διαμεσολαβήσεις και αυθεντικές εκκλησιαστικές ερμηνείες, μπορούσε κάλλιστα να μετασχηματισθεί στον χώρο της Πολιτικής Κοινωνιολογίας στο θεωρητικό σχήμα της αυτονομίας του πολίτη και όχι της ετερονομίας, γεγονός που καταξιώνει την ανεξάρτητη «κοινωνία των πολιτών» έναντι του Κράτους και της εξουσίας του.

Ακόμη περισσότερο η πεποίθησή του ότι η Θεία Δικαιοσύνη δεν είναι η τιμωρός Δικαιοσύνη των σχολαστικών θεολόγων, αλλά η φιλάνθρωπη δωρεά της Θείας Χάριτος ακόμη και στον μη άξιο γι' αυτήν αμαρτωλό, ήταν δυνατόν να ερμηνευθεί ως η φιλάνθρωπη στάση του Παντοδύναμου Κράτους απέναντι στους πολίτες του, οι οποίοι έχουν το δικαίωμα να απολαμβάνουν τη φιλάνθρωπη πρόνοιά του και τη φροντίδα του.

Η αυθαίρετη όμως ερμηνεία του Λουθήρου ότι ο άνθρωπος σώζεται μόνο δια της πίστεως (sola fide), ενώ το κείμενο της Αγίας Γραφής γράφει ότι «ο δε δίκαιος εκ πίστεως ζήσεται»⁴, όχι εκ μόνης της πίστεως, σε συνδυασμό με την Αυγουστίνειας προέλευσης πεποίθησή του περί «απόλυτου προορισμού», μπορούν να αποτελέσουν την αιτία στο επίπεδο της κοινωνικής θεωρίας να κατηγορηθεί για παθητικότητα και μοιρολατρία, που γεννά πολίτες με θεωρητικό και όχι πρακτικό και δια των έργων ενδιαφέρον για τη θεσμική οργάνωση της κοινωνίας και της Πολιτείας.

Στην κριτική αυτή ως επιπρόσθετο επιχείρημα μπορεί να αναφερθεί και η τυπική Προτεσταντική αντίληψη περί του ακαταγώνιστου χαρακτήρα της Θείας Χάριτος (sofo gratia), ο οποίος λειτουργεί αποκλειστικά και αποδυναμώνει, αν δεν ακυρώνει, την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου και τη συνέργειά του.

Όπως όμως έχει αποδειχθεί από την έρευνα της Κοινωνιολογίας των Δογμάτων, το δόγμα περί του απόλυτου προορισμού ευθύνεται για τη μοιρολατρία και την απραξία σε κοινωνικό και θεολογικό επίπεδο, αλλά επίσης και για τον κοινωνικό ακτιβισμό και την έντονη θεολογική και κοινωνικοπολιτική δραστηριότητα.

Αυτό συμβαίνει για παράδειγμα, όπως τονίζει ο μεγάλος Κοινωνιολόγος Μ. Weber, στην περίπτωση του Καπιταλισμού, ο οποίος σε πολλά έχει επηρεασθεί από την ηθική του Προτεσταντισμού και ιδιαίτερα από το δόγμα του απόλυτου προορισμού. Σύμφωνα με την ανάλυση αυτή ο Προτεστάντης πιστός, επειδή πιστεύει στον «απόλυτο προορισμό», δεν γνωρίζει αν επιτύχει τη σωτηρία του Παραδείσου. Η ανασφάλειά του αυτή, η θεολογική, και πνευματική του αβεβαιότητα, γεννούν υποσυνείδητα την ανάγκη αυτοεπιβεβαίωσης. Ως εκ τούτου αυτό υποβάλλεται στην ιδέα της προσωπικής του σωτηρίας μέσω της επιτυχούς κοινωνικής και οικονομικής του δράσης. Η επιτυχία αυτή λειτουργεί ως «αυτοεκπληρούμενη προφητεία» και καθησυχάζει τον πιστό ότι είναι ο εκλεκτός του Θεού. Η έντονη αυτή οικονομική δραστηριότητα επιφέρει «συσσώρευση κεφαλαίου» και έτσι αναπτύσσεται ο Καπιταλισμός.⁵

Η θεώρηση αυτή του δόγματος του απόλυτου προορισμού συνυφαίνεται με τα άλλα αντίστοιχα Καλβινιστικά πιστεύω τού αποταμιευτικού «εγκόσμιου ασκητισμού», του επαγγέλματος ως θείας κλήσης, του Ορθολογισμού και του Ατομικισμού, με αποτέλεσμα την ύπαρξη ενός αναγκαίου θεολογικού και πολιτικο-φιλοσοφικού υποστρώματος για την ανάπτυξη του Καπιταλισμού.⁶

Θα πρέπει βέβαια να τονισθεί το γεγονός ότι ο Λούθηρος σε θεολογικό επίπεδο θεωρίας υπήρξε μεταρρυθμιστής και επαναστάτης, σε πολιτικό όμως υπήρξε μάλλον ρεαλιστής συντηρητικός, αποφεύγοντας τις ουτοπικές και επαναστατικές ή μεσσιανικές και χιλιαστικές επιδιώξεις μιας αιρετικής Σέκτας. Αυτό γίνεται αντιληπτό κυρίως από δύο σαφή γεγονότα. Πρώτον, από την απόλυτη καταδίκη από μέρους του, τού επαναστατικού κινήματος των χωρικών το 1524 στη Γερμανία και δεύτερον, από τη θεολογική και ενεργητική υποστήριξή του προς τον θεσμό του ηγεμόνα-βασιλέα και στην ενδυνάμωση του Κράτους.

Ο Θωμάς Μύντσερ, που πρωτοστάτησε στον «Πόλεμο των χωρικών», δεχόταν την άμεση αποκάλυψη στους πιστούς και επεδίωκε δια της βίας να επιβάλει ένα νέο καθεστώς ηθικής και κοινωνικής ζωής. Κατηγόρησε δε τον Λούθηρο ως συμβιβασμένο με την πολιτική εξουσία. Είναι αλήθεια βέβαια ότι ο Λούθηρος προσπάθησε να ελέγξει την έκρυθμη κατάσταση, χωρίς να πετύχει όμως τον στόχο του. Ήταν μάλιστα αντίθετος σε μία σειρά αιτημάτων που μετ’ επιτάσεως προέβαλλαν οι χωρικοί. Διαφωνούσε έτσι στα αιτήματα: να είναι αυτόνομες οι κοινότητες, να εκλέγει και να καθαιρεί κάθε κοινότητα τον πάστορα, να καταργηθεί βιαίως η δουλεία, να δοθεί κοινή γη στις κοινότητες, να καταργηθεί ο θεσμός της ιδιοκτησίας κ.ά.⁷

Ο Μύντσερ επικρίνει τον Λούθηρο για το γεγονός ότι προτρέπει τους Πρίγκιπες να τιμωρούν τους κλέφτες και τους ληστές και αποσιωπά όμως την προέλευση κάθε κλοπής, που είναι οι ίδιοι οι άρχοντες και οι πρίγκιπες που λαμβάνουν τα πάντα στην κατοχή τους.

Αντιλαμβανόμαστε ότι ήταν πολύ δύσκολο για τον Λούθηρο να υποστηρίξει τέτοιες απόψεις, που σε άλλα σημεία καταργούν πλήρως την κοινωνική Ιεραρχία και την ηθική συμπεριφορά. Η αντινομιστική αυτή κίνηση των αναβαπτιστών χωρικών αποθέωνε το Φυσικό δίκαιο και διεκήρυττε ότι η Φύση είναι αυτή που κατευθύνει τα πράγματα και όχι ο Θεός. Οι Ranters μάλιστα, μία ομάδα επαναστατών αναβαπτιστών στην Αγγλία, προχωρούν σε συστηματικές λεηλασίες περιουσιών και σε ληστείες πλουσίων, δικαιολογώντας τις πράξεις τους ως αποτέλεσμα του κηρύγματος της κοινωνικής δικαιοσύνης των πρωτοχριστιανικών κοινοτήτων. Όλα αυτά εντάσσονταν μάλιστα στη λογική άρνησης του ίδιου του θεσμού του Κράτους στο πλαίσιο της Φυσικής Θεολογίας. Την ίδια στιγμή, η θέσπιση ελεύθερων σεξουαλικών σχέσεων σε πολλές αναβαπτιστικές ομάδες, στην Οικογένεια της Αγάπης και στους Ranters, πλήττει άμεσα τον θεσμό της οικογένειας και οδηγεί τον Agricola (από τους ιδρυτές του αντινομισμού) να γράφει:

«Ακόμα και αν κάποιος είναι βυθισμένος στην αμαρτία, αν είναι μοιχός ή κλέφτης, στην περίπτωση που πιστεύει, θα σωθεί. Όλοι όσοι ακολουθούν τον Μωυσή πρέπει να πάνε στην κόλαση».⁸

Μπροστά στις ακραίες αυτές προτεσταντικές προκλήσεις ο Λούθηρος, και για τους λόγους αντιμετώπισης της θεοκρατικής εξουσίας της Παπικής Εκκλησίας, θα καταδικάσει τα κινήματα αυτά αυστηρά, στρεφόμενος υπέρ των Γερμανών ηγεμόνων και υποστηρίζοντας τη θεία προέλευση της πολιτικής εξουσίας.⁹ Ας μη διαφεύγει άλλωστε της προσοχής μας το γεγονός ότι η ρήξη Λουθήρου και παπικού θρόνου προσέλαβε σταδιακά και τον χαρακτήρα ενός παράλληλου αγώνα για την εθνική χειραφέτηση της Γερμανίας απέναντι στην Παπική εξουσία και επιρροή. Τα έργα του Λουθήρου: Προς τους Χριστιανούς ευγενείς του Γερμανικού έθνους για την εξυγίανση του Χριστιανικού Κράτους, Περί της βαβυλώνιας αιχμαλωσίας της Εκκλησίας, Περί της Χριστιανικής Ελευθερίας προβάλλουν εκτός των άλλων το ανυπόστατο της Παπικής εξουσίας, τη θεολογική τεκμηρίωση της γενικής Ιερωσύνης των πιστών και το αβάσιμο της παπικής θεωρίας περί της υπεροχής της ιερατικής εξουσίας έναντι της κοσμικής. Αξίζει να σημειωθεί εδώ ότι οι Λουθηρανικές αυτές διακηρύξεις εύρισκαν μεγάλη απήχηση όχι μόνον στον λαό αλλά και στους τοπικούς ηγεμόνες που δεν δέχονταν θεοκρατικές επεμβάσεις στη Γερμανία. Τόσο οι τοπικοί ηγεμόνες όσο και η Αριστοκρατία των Κρατών της Δύσεως συμπαθούσαν τον μεταρρυθμιστικό αγώνα του Λουθήρου και για τον επιπρόσθετο λόγο ότι εποφθαλμιούσαν την εκκλησιαστική περιουσία και ευνοούσαν τις εσωτερικές εκκλησιαστικές αντιπαραθέσεις.¹⁰

Η ισχυρή υποστήριξη των ηγεμόνων από τον Λούθηρο οδήγησε μακροπρόθεσμα στην απόλυτη κυριαρχία επί των εδαφών τους, καθώς αυτοί ίδρυαν πλέον τοπικές Εκκλησίες και Συνόδους. Η εξέλιξη αυτή προκάλεσε έναν νέο συγκεντρωτισμό, Πολιτειοκρατικό αυτή τη φορά με βάση την αρχή της Αυγούστας (1555) «cuius regio eius religio»¹¹, με συνέπεια τον σχηματισμό Εθνικών Εκκλησιών υποκείμενων όμως στον ηγεμόνα χωρίς δικαίωμα αυτοδιοίκησης και εσωτερικού δικαίου.

Η θεολογία του Λουθήρου προσείλκυσε και τους αστούς εμπόρους, διότι διαχώριζε το δόγμα από την ηθική και αυτονομούσε το γεγονός της θεϊκής σωτηρίας από τη φυσική και συμβατική κοινωνική ζωή, η οποία λειτουργεί με τους δικούς της νόμους. Θα διαχωρίσει επίσης σύμφωνα με τον μανιχαϊκό διπολισμό του Αυγουστίνου (από τον οποίο επηρεάστηκε) τους πιστούς από τους άπιστους, τον Θεό από τον κόσμο, την Εκκλησία από την Πολιτεία, τονίζοντας ότι όσοι δεν πιστεύουν «δεν ανήκουν στο βασίλειο του Χριστού αλλά στο βασίλειο του κόσμου, στο οποίο και υπόκεινται και εξουσιάζονται από την ρομφαία και την εξωτερική διακυβέρνηση.¹²

Πιστεύει ότι οι πιστοί είναι λιγοστοί και δεν υπόκεινται στους νόμους της πολιτικής εξουσίας.¹³ Θεωρεί, στο πλαίσιο πάντοτε του θεολογικού του εκλεκτικισμού, ότι η κοσμική εξουσία είναι απαραίτητη μόνον για την πλειοψηφία του κόσμου, ο οποίος έχει ανάγκη την καθοδήγηση του ηγεμόνα, ώστε με τον φόβο της ισχύος και της δυνάμεώς του να τους εμποδίζει να ενεργούν άφοβα τις άδικες πράξεις τους. Θα γράψει μάλιστα ότι η κατάσταση αυτή θυμίζει την περίπτωση στην οποία «περνάμε αλυσίδες και χαλινάρια σε ένα άγριο και μοχθηρό ζώο για να το εμποδίσουμε να δαγκώνει και να ξεσκίζει σύμφωνα με την επιθυμία του.¹⁴

Αυτές οι όχι και τόσο κολακευτικές για τον λαό αντιλήψεις ταυτίζουν τελικά τους λίγους και εκλεκτούς Χριστιανούς με την Κρατική εξουσία και το νόμιμο δικαίωμα ασκήσεώς της έναντι των απίστων και βίαιων ανθρώπων. Ο Λούθηρος στο ερώτημα εάν επιτρέπεται ένας Χριστιανός να πάρει τη Ρομφαία της εξουσίας και να τιμωρήσει τους κακούς, στους οποίους εξ ορισμού οι Χριστιανοί δεν ανήκουν, απαντά θετικά.¹⁵

Η Ρομφαία αυτή δεν θα πρέπει να χρησιμοποιείται εναντίον των Χριστιανών άλλα μόνον για τους άλλους, τους μη Χριστιανούς. Θα γράφει χαρακτηριστικά: «Εάν λοιπόν διαπιστώσεις ότι δεν υπάρχουν αρκετοί δήμιοι, κήρυκες, δικαστές, άρχοντες ή ηγεμόνες και θεωρείς βεβαίως τον εαυτό σου κατάλληλο για τα αξιώματα αυτά, θα οφείλεις ασφαλώς να προσφέρεις τις υπηρεσίες σου … Έτσι ώστε η εξουσία, που είναι τόσο απαραίτητη, να μην αποδυναμωθεί και να μην εξαφανιστεί».¹⁶ Οι απόψεις αυτές γράφονται βέβαια το 1523 και στοχεύουν απευθείας στις ακραίες ενέργειες των αντινομιστών και αναβαπτιστών κατά τη διάρκεια του «Πολέμου των χωρικών», όπως προηγουμένως είδαμε.

Η δυαλιστική θεώρηση του Λουθήρου ότι η πνευματική εξουσία υπάρχει μόνον για τους ευσεβείς και η άλλη, η πολιτική, για τους ασεβείς οδηγεί είτε σε απόλυτο χωρισμό Εκκλησίας Πολιτείας ή σε αυτονόμηση των εξουσιών αυτών από τον άνθρωπο. Σε κάθε περίπτωση πάντως ο χωρισμός αυτός οδήγησε αργότερα στην Πολιτειοκρατία και τον Καισαροπαπισμό. Όπως άλλωστε δέχεται και ο καθηγητής της Νομικής κ. Παναγιωτάκος: «υπόβαθρο της υποτέλειας της Εκκλησίας στο Κράτος, στον Προτεσταντισμό υπήρξε ο χωρισμός»¹⁷, ενώ και ο Χρ. Ανδρούτσος τονίζει ότι ο Λούθηρος θέλει χωρισμό Εκκλησίας Πολιτείας, αλλά οδηγήθηκε αργότερα στην Πολιτειοκρατία.¹⁸

Ο μεγάλος Ελβετός θεολόγος Karl Barth θα καταλογίσει στη Λουθηρανική θεολογία την απόλυτη υποταγή στην εξουσία του πολιτικού ηγέτη, ενώ και ο Pierre Buhler θα γράψει ότι αυτή η διαιρετική θεωρία των δύο Βασιλειών συνέβαλε στο να αμβλυνθεί η κριτική στάση της πίστεως απέναντι στην πολιτική. Έτσι η Εκκλησία και οι Χριστιανοί καλούνται σε υποταγή στην εγκόσμια εξουσία με μειωμένη διαλεκτική διάθεση, αντιπαράθεσης ή συνύπαρξης.

Στο ίδιο μήκος κύματος και ο Ε. Bloch θα κατακρίνει την εσωτερικότητα της διδασκαλίας του Λουθήρου, που εγκαταλείπει τον κόσμο στα χέρια των ηγεμόνων και απομακρύνει τον Χριστιανισμό από το επαναστατικό υπόβαθρο του αρχέγονου Χριστιανισμού. Από πολλούς μελετητές προβάλλεται η άποψη ότι το sola fide του Λουθήρου συνεπάγεται αυτοεγκλεισμό του πιστού στα βάθη της πνευματικότητας και δημιουργία μιας αδρανούς εσωτερικότητας, που αποκόπτει τον άνθρωπο από τα γήινα προβλήματα της ζωής.¹⁹

Βασικό σημείο κριτικής είναι ότι η έννοια της εσωτερικότητας στον Λούθηρο θεωρήθηκε πηγή της «διπλής ηθικής», που οδηγεί σε διάσταση μεταξύ Χριστιανικής και πολιτικής ελευθερίας. «Μπορεί ο Λούθηρος να κατοχύρωσε το υποκείμενο στο επίπεδο της πίστης, όμως στο πολιτικό επίπεδο, το υποκείμενο και η ελευθερία του οδηγούνται σε παράλυση με τον διαχωρισμό των δύο βασιλείων».²⁰ Αλλού πάλι τονίζεται ότι «χτίζοντας τους ναούς και τα θυσιαστήρια στην καρδιά του ατόμου», ο Προτεσταντισμός οδηγεί στην παραμέληση του κόσμου.²¹

Οι κριτικές αυτές όμως δεν πρέπει να αγνοούν το γεγονός ότι η Μεταρρύθμιση υπήρξε γεγονός κοσμοϊστορικών διαστάσεων, όχι μόνο σε θεολογικό αλλά και σε κοινωνικοπολιτικό επίπεδο. Οι συνέπειες άλλωστε της θρησκευτικής αυτής επανάστασης υπήρξαν καταλυτικές στο πεδίο της Πολιτικής και Κοινωνικής θεωρίας, αφού καλλιέργησαν -μεταγενέστερα τουλάχιστον- τη φιλολογία περί των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, της θρησκευτικής ελευθερίας, της αυτονομίας του ανθρωπίνου υποκειμένου και της κοινωνίας των πολιτών.²²

Summary

Luther’s Political Theory

By Prof. Konstantinos Kotsiopoulos

Faculty of Theology, Aristotle University of Thessaloniki

Luther encouraged the political power of the prince because of his theological thoughts. This happened because Luther tried tp abolish the theocratic power of the Pope. Many German leaders helped Luther to avoid the political dangers of the Roman Church, because they wanted their economic and political independence against the Pope. In the contemporary sociological research there is a criticism against Luther’s political theories. They believe that these theories lead to totalitarianism and devitalize Democracy, but in my opinion his theological thoughts layed the foundations of human rights in Western Europe.

Σημειώσεις

* Ο Κωνσταντίνος Κωτσιόπουλος είναι Αναπληρωτής Καθηγητής της Κοινωνιολογίας του Χριστιανισμού του Τμήματος Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας της Θεό λογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

1. Κ. Δεληκωνσταντής, «Λούθηρος και Feuerbach», στο Καιρός, τόμος τιμητικός στον ομότιμο Καθηγητή Δ. Δόικο, Επιστημονική Επετηρίδα Τμήματος Θεολογίας, Θεσσαλονίκη, τ. 5, σ. 409, 1995. Υπέρ του επαναστατικού και βίαιου χαρακτήρα των αντινομιστικών και αναβαπτιστικών κινημάτων του Προτεσταντισμού τάχθηκε ο αναρχικός Μπακούνιν και οι Μαρξ και Ένγκελς. Όλοι αυτοί δέχονται ότι τα βίαια αυτά προτεσταντικά κινήματα, όχι ο Καλβινισμός, αντιπροσωπεύουν την εξέγερση, την ελευθερία, τον ανθρωπισμό και την καταστροφή του Κράτους, ενώ οι Μαρξ και Ένγκελς θα τονίσουν επιπροσθέτως και την αξία των κοινωνικών αγώνων των ριζοσπαστικών αυτών κινημάτων. Περισσότερα Μ. Μπακούνιν, «Κριτική της Οικονομικής Αιτιοκρατίας και του Ιστορικού Υλισμού» στο: Μ. Μπακούνιν, Η Παρισινή Κομμούνα το 1871 και η ιδέα του Κράτους, εκδ. Ελεύθερος Τύπος, Αθήνα, σ. 80. Ο Μαρξ θα κάνει λόγο για τον Ριζοσπάστη Müntzer, ως τον πρώτο και αποφασιστικό αντίπαλο της αστικής ιδιοκτησίας και κοινωνίας. Κ. Marx, Το Εβραϊκό Ζήτημα, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα, σ. 18, ενώ ο Φ. Ένγκελς θα υποστηρίξει ότι οι ριζοσπαστικές αυτές προτεσταντικές αιρέσεις βοήθησαν την περίοδο εκείνη το εργατικό κίνημα, που βρισκόταν στη γέννησή του, στον αγώνα του για την αντιμετώπιση των κοινωνικών αδικιών. Φ. Ένγκελς, Διαλεκτά έργα, Αθήνα, τ. 1, σσ. 660-700.

2. Β. Lohse, Martin Luther. Eine Einfükrung in sein leben und werk, München 1981, σ. 211, όπως ο Κ. Δεληκωνσταντής (ό.π.,σ. 410) παραπέμπει.

3. Κ. Δεληκωνσταντής ό.π. σ. 411.

4. Ρωμ. 3, 28.

5. Μ. Weber, Η Προτεσταντική Ηθική και το πνεύμα του Καπιταλισμού, εκδ. Gutenberg, Αθήνα 1978, σσ. 106,150. Ο Ν. Ματσούκας από φιλοσοφική και θεολογική πλευρά σημειώνει ότι το Δυτικό δόγμα του «απόλυτου προορισμού» μπορεί να οδηγήσει σε ενεργητικότητα και δημιουργική δραστηριότητα και πρωτοβουλία. Ν. Ματσούκας, Ιστορία της Φιλοσοφίας, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1981, σ. 306.

6. Μ. Weber, ό.π., Κ. Κωτσιόπουλος, «Οικονομία, Πολιτισμός και Καπιταλιστική κρίση», Θεολογία τ. 83, 4 (2012), σ. 162.

7. Γ. Βλάχος, Η Συνείδηση ενάντια στον Νόμο. Επαναστατικές σέκτες και ουτοπιστικές αιρέσεις στον 16ο και 17ο αιώνα, εκδ. Έρασμος, Αθήνα, σ. 32. Κ. Κωτσιόπουλος, Ανεξιθρησκία. Κοινωνική θεώρηση των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων στον ευρωπαϊκό και Νεοελληνικό Διαφωτισμό. Το παράδειγμα των J. Locke και Ευγένιου Βούλγαρη, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2008, σσ. 134, 139. Βλέπε Φειδάς, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. Γ΄, Αθήναι 2014, σ. 295 και εξής

8. J. Macbride Sterrett, “Antinomianism”, Encyclopaedia of Religion and Ethics, New York 1908, τ. 10, σ. 582. Ο Σάββας Αγουρίδης διατυπώνει την προβληματική άποψη ότι στις αντινομιστικές αυτές αναβαπτιστικές κινήσεις οφείλεται σε μεγάλο βαθμό η εμφάνιση του δικαιώματος της ανοχής και της Ανεξιθρησκίας. Σ. Αγουρίδης, Τα Ανθρώπινα Δικαιώματα στο Δυτικό κόσμο. Ιστορική και κοινωνική ανασκόπηση, εκδ. Φιλίστωρ, Αθήνα 1998, σ. 43. Στην πραγματικότητα βέβαια οι επαναστατικές αυτές κινήσεις διακρίνονταν για τον πολιτικοθρησκευτικό και βίαιο φανατισμό τους, που εντασσόταν στη λογική της θεσμοποίησης της Ουτοπίας. Η εμφάνιση του δικαιώματος της ανοχής προκλήθηκε αργότερα ως επιλογή από τους πολίτικους ηγεμόνες απέναντι στη θεολογική πανσπερμία που καλλιεργήθηκε και εξ αίτιας της πληθώρας των αντινομιστικών αυτών κινημάτων και των αναταραχών που προκλήθηκαν.

9. Βλέπε Φειδάς, ό.π., σ. 295. Ο Λούθηρος έγραψε και ειδικά έργα εναντίον των κινημάτων αυτών όπως: Εναντίον των Ληστρικών και Δολοφονικών Συμμοριών των Αγροτών και Γράμμα στους Πρίγκιπες της Σαξωνίας. Η θεοκρατική τεκμηρίωση της πολιτικής εξουσίας αποδεικνύει ότι ο Λούθηρος είναι τελικά τέκνο του Δυτικού Μεσαίωνα. Στο Βυζάντιο όμως η νομιμοποίηση της πολιτικής εξουσίας είναι θεοκεντρική και όχι θεοκρατική. Περισσότερα Κ. Κωτσιόπουλος, Θρησκεία και Πολιτική, εκδ. Μυγδονία, Θεσσαλονίκη 2015, σ. 159 και εξής. Την ίδια εκτίμηση για τον Λούθηρο βλέπε Σ. Αγουρίδης, Τα Ανθρώπινα Δικαιώματα στο Δυτικό κόσμο, εκδ. Φιλίστωρ, Αθήνα, σ. 37 και εξής. Οι βίαιες αυτές επαναστατικές κινήσεις των αναβαπτιστών ταυτίζονται σε πολλά με τα σύγχρονα κινήματα της Θεολογίας της Επανάστασης και Απελευθέρωσης της Λατινικής Αμερικής. Για τη Θεολογία της Επανάστασης βλέπε Κ. Κωτσιόπουλος, Θρησκεία και Πολιτική, ό.π., σ. 248 και εξής G. Gutierez, Θεολογία της Απελευθέρωσης, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2008. Κύριλλος Κατερέλος, Η θεολογία της Απελευθέρωσης. Εισαγωγή στη νεώτερη λατινοαμερικανική θεολογία, εκδ. Παλίμψηστον, Θεσσαλονίκη 2002. Απ. Νικολαΐδης, Κοινωνικοπολιτική Επανάσταση και Πολιτική Θεολογία, εκδ. Τέρτιος, Κατερίνη.

10. Βλέπε Φειδάς, ό.π., σ. 293. Κ. Κωτσιόπουλος, Θρησκεία και Πολιτική, ό.π., σελ. 155 και εξής.

11. Κ. Κωτσιόπουλος, ό,π., Ευ. Ζούμας, Jus sacrum et jus pablicum. Σχέσεις Εκκλησίας Πολιτείας κατά την Αυγουσταία ομολογία, Θεσσαλονίκη 1990, σσ. 17, 38.

12. Μ. Λούθηρος, Για την Εγκόσμια εξουσία, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2004, σ. 108. Κ. Κωτσιόπουλος, Θρησκεία και Πολιτική, ό.π., σ. 157 και εξής.

13. Μ. Λούθηρος, ό.π., σ. 60. Κ. Κωτσιόπουλος, ό.π.,

14. Μ, Λούθηρος, ό.π., σ. 61. Κ. Κωτσιόπουλος, ό.π., σ. 16.

15. Μ. Λούθηρος, ό.π., σ. 69. Κ. Κωτσιόπουλος, ό.π., σ. 164.

16. Μ. Λούθηρος, ό.π., σ. 70. Κ. Κωτσιόπουλος, ό.π., σ. 165.

17. Π. Παναγιωτάκος, Εκκλησία και Πολιτεία ανά τους αιώνας, Αθήνα 1939.

18. Χρ. Ανδρούτσος, Εκκλησία και Πολιτεία, ό.π., σ. 24.

19. Κ, Δεληκωνσταντής, Ο πολιτισμός της Αλληλεγγύης, εκδ. Έννοια, Αθήνα 2013, σ. 48. Ο Η. Kung επιρρίπτει ευθύνες στη θεωρία περί εσωτερικότητας της πίστης των Λουθηρανικών Εκκλησιών, διότι αντέδρασαν εξασθενημένα στο ολοκληρωτικό καθεστώς του Ναζισμού στη Γερμανία. Η. Kung, Grobe christliche Denkes, σ. 182. Κ. Δεληκωνσταντής, ό.π., σ. 48.

20. Κ. Δεληκωνσταντής, ό.π., σ. 47. Ο ίδιος, «Η εσωτερικότητα της ελευθερίας κατά τον Λούθηρο και η φιλοσοφική αμφισβήτησή της στην εποχή μας», Παρνασσός, τ. 27 (1985), σσ. 295-308.

21. Κ. Δεληκωνσταντής, Ο πολιτισμός της Αλληλεγγύης, ό.π., σ. 47, όπου και γερμανική βιβλιογραφία για το θέμα.

22. Οι μεταγενέστεροι του Λουθήρου Καλβινιστές Ουγενότοι αγωνίσθηκαν εναντίον των Ρωμαιοκαθολικών ηγετών και ζήτησαν την κοινοτική και λαϊκή νομιμοποίηση της πολιτικής εξουσίας και όχι τη θεοκρατική που υποστήριζε παλαιότερα ο Λούθηρος. Ως εκ τούτου, το Διάταγμα της Νάντης το 1598 αναγνωρίζει Ανεξιθρησκία στους Καλβινιστές Ουγενότους της Γαλλίας. Το Διάταγμα αυτό ήταν μία δίκαιη εξέλιξη, διότι είχε προηγηθεί η νύχτα του Αγίου Βαρθολομαίου (1572), που οι Ρωμαιοκαθολικοί κατέσφαξαν τους Καλβινιστές Ουγενότους.