• Σχόλια επί της Δυτικής νοοτροπίας
• Ο θεσμός και η ιστορία
• Η ενδοστρέφεια
• Θεσμοί και επαναστάσεις
• Ο ρομαντισμός
• Ευσεβισμός και Ηθικισμός
• Βίωμα και Μυστήρια
• Διαφορετικότητα στη θεολογία
• Ιστορία και Θεολογία
• Κτίση και Οικονομία
• Ανθρωπομορφισμός λόγω Οικονομίας
• Ο αποφατισμός ως λύση στον ανθρωπομορφισμό
• Η παρεξήγηση του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη στη Δύση
• Η βίωση του κάθε λαού
• Θεολογιοφοβία
• Σύγχυση Θεολογίας και Οικονομίας
• Το φιλιόκβε είναι σύγχυση Θεολογίας και Οικονομίας

2. Θεολογία και οικονομία στη Δυτική σκέψη

Εξετάσαμε τις ρίζες της δυτικής σκέψεως που είναι συνδεδεμένες με τη λατινική, τη λατινόφωνη θεολογία. Η λατινόφωνη θεολογία εμφανίζεται με τους Βορειοαφρικανούς συγγραφείς. Κυρίως πρώτος είναι ο Τερτυλιανός και ακολουθούν κι άλλοι επιφανείς, όπως είναι ο Κυπριανός και μετά ο Αυγουστίνος. Η εμφάνιση λοιπόν της δυτικής θεολογίας συνδέεται κυρίως με την εμφάνιση μιας γλώσσας, μιας μορφής εκφράσεως. Αυτή η μορφή εκφράσεως, αυτή η γλώσσα, δεν ήταν βέβαια θέμα απλώς λέξεων αλλά έφερνε μαζί της μια νοοτροπία ολόκληρη. Και επισημάναμε αυτά τα χαρακτηριστικά.

Το πρώτο χαρακτηριστικό είναι το ενδιαφέρον για την ηθική, για την πράξη, που σχετίζεται με την Ρωμαϊκή αντίληψη γενικότερα, με το Ρωμαϊκό πολιτισμό, ο οποίος πάντοτε έκρινε κάθε πράγμα, κάθε ον με βάση την χρησιμότητά του, περισσότερο με βάση το αποτέλεσμα το οποίο επιφέρει η παρουσία του και όχι, όπως οι Αρχαίοι Έλληνες ενδιαφέρονται κυρίως με βάση την αρχή του, αυτό που εξηγεί την ύπαρξή του οντολογικά. Είπαμε χαρακτηριστικά ότι η διαφορά μεταξύ ενός Ρωμαίου και ενός Έλληνα, όταν βρεθούν μπροστά σ' ένα τραπέζι, θα είναι, ο Έλληνας να ψάξει να βρει την φύση του σαν επιστήμων, γιατί η επιστήμη από την Ελλάδα ξεκινάει, τι είναι αυτό που το κάνει να είναι αυτό που είναι, όπως είναι και δεν είναι κάτι άλλο. Θέτει το οντολογικό ερώτημα, γιατί αυτό να είναι ή να μην είναι καθόλου και γιατί να είναι αυτό αντί να είναι κάποιο άλλο. Αυτά δεν απασχολούν τον Ρωμαίο. (Εγώ κάνω τη διάκριση αυτή μεταξύ Ρωμαίου και Έλληνος). Ο Ρωμαίος θα θέσει το ερώτημα, σε τι είναι χρήσιμο αυτό το τραπέζι; Ο λόγος τού είναι του, δεν είναι στη φύση του, είναι στην χρήση του. Όταν το χρησιμοποιήσουμε αυτό το τραπέζι, μπορούμε είτε να γράψουμε επάνω του, είτε να το συνδυάσουμε με άλλα τραπέζια, να οργανώσουμε κατά κάποιο τρόπο την ύπαρξή του, ώστε ν' αποδώσει, να επιφέρει ένα αποτέλεσμα. Έχει λοιπόν σημασία το αποτέλεσμα για το δυτικό. Και η όλη πίστη στο Θεό. Στο Χριστό όλο το θρησκευτικό βίωμα, όλα αυτά συνδέονται αυτόματα στην σκέψη του με την χρησιμότητα, είτε την υποκειμενική για το πρόσωπο, είτε την αντικειμενική ευρύτερα για την κοινωνία.

[Εμβολιμο σχολιο της ΟΟΔΕ:  Και πάλι θα πρέπει να κάνουμε μία διάκριση. Για ποιον Ρωμαίο μιλάμε. H Ρωμαϊκή ταυτότητα, κατά τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη, είχε συγχωνευθεί με την Ελληνική. Οι «Ρωμηοί» δεν είναι παρά Ελληνόφωνοι και Ελληνότροποι απόγονοι Ρωμαίων. Μια εικόνα που βοηθά στην  πληρέστερη κατανόηση, είναι πως η Ρωμηοσύνη είχε «Πατέρα» της τον Ρωμαίο, και «Μάνα» της την Ελλάδα, τον Ελληνικό πολιτισμό. Έτσι, η αντίθεση την οποία ο Σεβασμιώτατος Περγάμου Ιωάννης παρουσιάζει, είναι ουσιαστικά, αντίθεση μεταξύ λατινόφωνου (αλλά και φραγκοποιημένου) Ρωμαίου, από τον Ρωμαίο της Ρωμηοσύνης. Ο πρώτος, είναι απλά ένα «κατ’ όνομα» απομεινάρι της πραγματικής και δυναμικά εξελισσόμενης Ρωμαϊκής ταυτότητας. Είναι ένα «πισωγύρισμα» προς την ειδωλολατρική Ρωμαϊκή ταυτότητα. Πέραν τούτου, καλό είναι να πούμε  πως η ερώτηση της χρησιμότητας, αλλά και της πρακτικότητας, στην Θεολογία, είχε  και θετικά αποτελέσματα. Η «Ψυχοθεραπευτική» φύση της Ορθοδοξίας, όπως έχει τονίσει ο π. Ιωάννης, ήταν ένας από τους λόγους της υιοθέτησης της πίστης από τους Ρωμαίους, ακριβώς επειδή οδηγούσε και σε καλυτέρευση των κοινωνικών συνθηκών.]

Στα πλαίσια αυτής της αντιλήψεως, έρχεται το δεύτερο στοιχείο που χαρακτηρίζει την δυτική σκέψη και είναι η μεγάλη έμφαση που δίνεται στο θεσμό. Ο θεσμός είναι οπωσδήποτε η εγγύηση που έχει κανείς για την χρησιμότητα κάποιου αντικειμένου και βέβαια συνυπάρχει η έννοια του θεσμού με την έννοια της οργανώσεως. Όταν αυτό το τραπέζι, ενταχθεί μέσα σ' ένα πλαίσιο συνδυασμού μ' άλλα αντικείμενα, μ' ένα άλλο τραπέζι, με μια καρέκλα, δημιουργείται ένα οργανωμένο σύνολο κι αυτό είναι η αρχή της θεσμοποιήσεως, όταν μάλιστα από το σύνολο αυτό μπορέσει και εξαχθεί χρήσιμο αποτέλεσμα. Ο θεσμός λοιπόν, αποκτά κεντρική σημασία στη δυτική σκέψη. Πρέπει να τονίσουμε επίσης, ότι λόγω αυτής της πρακτικής τοποθετήσεως και του ενδιαφέροντος για την πράξη, ο δυτικός άνθρωπος, ο ρωμαϊκά, ο δυτικά σκεπτόμενος, κοιτάζει στην ιστορία και μέσα στις εξελίξεις της ιστορίας, για να βρει τη σημασία ακόμη και του θρησκευτικού βιώματος και της πίστεως. Αποκτά λοιπόν και η ιστορία μεγάλη σημασία. Η ηθική, ο θεσμός, η ιστορία, είναι τα τρία βασικά στοιχεία που φέρνει μαζί του το ρωμαϊκό πνεύμα από την αρχή. Δεν είναι θέμα Φράγκων αυτό, είναι πολύ παλιό.

Η δυτική σκέψη περνάει από την πιο καίρια καμπή της τον 5ο αι. όταν ακριβώς η [Σημ.ΟΟΔΕ: ΔΥΤΙΚΗ] ρωμαϊκή αυτοκρατορία καταρρέει και μαζί της καταρρέουν και οι [Σημ. ΟΟΔΕ: ΔΥΤΙΚΟΙ] ρωμαϊκοί θεσμοί, και μαζί φυσικά, η εμπιστοσύνη του ανθρώπου στους θεσμούς. Είναι ακριβώς αυτή η κρίσιμη στιγμή που εμφανίζεται ο Αυγουστίνος. Κι ο Αυγουστίνος σημαδεύει την πορεία της δυτικής σκέψεως κάνοντάς το αυτό με την βοήθεια του Νεοπλατωνισμού. Τόνισε δηλαδή ότι το σημαντικό είναι η στροφή του ανθρώπου στον ίδιο τον εαυτό του, στο υποκείμενό του. Η αυτοεξέταση, η ενδοστρέφεια, η ανακάλυψη συνεπώς του εγώ, του υποκειμένου, το οποίο οδηγεί τη δυτική σκέψη πλέον μέχρι σήμερα στα μεγάλα της επιτεύγματα, στα μεγάλα της χαρακτηριστικά. Η ψυχολογία κυρίως με την μορφή που πήρε με την ψυχολογία του βάθους, δεν είναι νοητή ιστορικά έξω από τον Αυγουστίνο. Είπαμε, ο Αυγουστίνος είναι ο πρώτος στη Δύση, αλλά και ο μόνος γιατί στην Ανατολή δεν υπάρχει αντίστοιχο, που γράφει Εξομολογήσεις, διότι βλέπει την σχέση με τον Θεό μέσα από το πρίσμα της προσωπικής αυτοσυνειδησίας. Η συνείδηση αποκτά κεντρική σημασία, η έννοια του προσώπου γίνεται πλέον στη Δύση το υποκείμενο το οποίο σκέφτεται και το οποίο έχει συνείδηση των άλλων και του εαυτού του. Αρχίζει η αυτοσυνειδησία η οποία αναπτύσσεται πάρα πολύ και μετά με τον Διαφωτισμό. Και όλη η ψυχολογία του βάθους είναι καρπός αυτής της νέας τροπής που ο Αυγουστίνος αρχίζει και η οποία περισώζει τον δυτικό άνθρωπο διότι πιάνεται από τους θεσμούς. Οι θεσμοί επιζούν όμως πάλι κι αυτοί σαν τυπικό χαρακτηριστικό των Δυτικών, αλλά έχει τώρα την δυνατότητα ο δυτικός άνθρωπος όταν οι θεσμοί τον απογοητεύουν η χάνουν την αξία τους κλονίζονται, κι αυτό είναι φυσικό γιατί όλοι οι θεσμοί υφίστανται φθορές, τότε μπορεί να αναζητήσει μία νέα μορφή θεσμού, ένα νέο θεσμό. Κάνει επαναστάσεις και αλλάζει τους θεσμούς. Οι επαναστάσεις είναι χαρακτηριστικό κι αυτές του δυτικού ανθρώπου. Είναι χαρακτηριστικό ότι επαναστάσεις στην Ευρώπη γίνονται εκεί που δεν επιβιώνουν οι θεσμοί. Στην Αγγλία πχ. δεν γίνονται επαναστάσεις. Έχει ένα τρόπο η Αγγλία, κατορθώνει και αλλάζει τους θεσμούς πριν ακόμη φθαρούν και επιβιώνει, δεν περνάει από επαναστάσεις. Η επανάσταση είναι χαρακτηριστικό της εμπιστοσύνης στον θεσμό, θέλουμε δηλαδή να  στηριχθούμε στον θεσμό. Δεν μας κάνει αυτός κάνουμε τον άλλο, δεν διανοούμαστε να φύγουμε από αυτόν. Παρά ταύτα υπάρχει όμως στη Δύση και η άλλη διέξοδος που προσφέρει ο Αυγουστίνος. Και αυτή η διέξοδος της στροφής στο εγώ, σ' αυτά τα σκοτεινά διαμερίσματα του εγώ, του υποκειμένου δημιουργεί, δίνει αφορμές στη δυτική σκέψη να καλλιεργήσει ακόμη μεγαλύτερα επιτεύγματα, τα οποία μας είναι γνωστά.

Και όταν λέμε δυτικός, να μην απατώμαστε! Είμαστε εμείς οι ίδιοι! Δεν έχουμε παρά να κοιτάξουμε την λογοτεχνία μας, την ποίησή μας, την μουσική μας, τα πάντα είναι δυτικά, διότι όλα ακριβώς συνδέονται μ' αυτά τα επιτεύγματα που αντλεί η Δύση διαμέσου των αιώνων, μ' αυτή την τροπή που έδωσε ο Αυγουστίνος σ' αυτά. Το κυριότερο απ' αυτά τα επιτεύγματα είναι φυσικά, εκτός απ' την πολιτική που είπαμε που είναι ακριβώς η δια των επαναστάσεων αλλαγή μορφών και δομών και θεσμών, ο ρομαντισμός που είναι πολύ σημαντικό επίτευγμα της Δύσεως. Ο ρομαντισμός είναι αυτή η αντιπαράθεση του υποκειμένου προς την φύση. Η συνειδητοποίηση της υπεροχής είτε του ενός είτε του άλλου δεν έχει σημασία. Μπορεί απ' τον ρομαντισμό να βγει ένας θαυμασμός του υποκειμένου, του ανθρώπου και μια υποταγή, μια υποτίμηση της φύσεως. Όλα αυτά μπαίνουν στο αίμα του δυτικού και συμπαρασύρουν και την θεολογία.

Ο ρομαντισμός λοιπόν, η ψυχολογία, ο μυστικισμός είναι μάλλον το [Σημ. ΟΟΔΕ: ΔΥΤΙΚΟ] χριστιανικό χαρακτηριστικό, που συνδέεται πάλι με το ψυχολογικό βίωμα, την ψυχολογική εμπειρία. Προσέξτε, και στο σημείο αυτό είμαστε δυτικοί σ' ένα μεγάλο βαθμό διότι αυτή η υποβολή της συναισθηματικής εμπειρίας του υποκειμένου, έχει περάσει μέσα στα θρησκευτικά μας βιώματα. Και πέρασε κυρίως με τη μορφή του ευσεβισμού, ο οποίος είναι πάλι γέννημα της δυτικής σκέψεως και ο οποίος ευσεβισμός με τη μορφή του συναισθηματισμού, είναι η τοποθέτηση της σχέσης του ανθρώπου με το Θεό πάνω στο επίπεδο της καρδιάς, δηλ. του συναισθήματος, το βίωμα μ' αυτήν την έννοια. Το βίωμα που τονίζουμε εμείς οι Ορθόδοξοι σήμερα τόσο πολύ, είναι κι' αυτό μια εφεύρεση των Δυτικών. Διαβάζοντας όλους τους Δυτικούς, αυτό διαπιστώνει κανείς και βλέπει ότι το βίωμα από εκεί πηγάζει και συνδέεται πολύ με τον ευσεβισμό. Το θέμα είναι λοιπόν τι είδους βίωμα εννοούμε και τι εννοούμε με τον όρο βίωμα για να βρούμε την Ορθόδοξη σε αντιπαράθεση με τη Δυτική αντίληψη περί βιώματος. Τώρα αυτό μυστικιστικό βίωμα είναι αποτέλεσμα ακριβώς αυτής της τροπής που έδωσε ο Αυγουστίνος στη σκέψη της Δύσεως. Αυτή η εξέταση του εαυτού μου η συναίσθηση των βιωμάτων και ο ευσεβισμός, μπορεί να πάρει την μορφή του ηθικισμού και συνδέεται πάντοτε το βίωμα και η πράξη του ατόμου. Το τι κάνει το άτομο είναι αυτό που καθορίζει τα πάντα. Γι' αυτό η Δύση έφτασε στο θεολογικό πλέον επίπεδο σε ορισμένα διλήμματα, είναι διαρκώς μέσα στο θεολογικό προβληματισμό.

Ένα δίλημμα είναι π.χ. αν η ψυχολογική, η βιωματική ή και η ηθική ακόμη εμπειρία και πραγματικότητα του ανθρώπου ή ενός ανθρώπου επηρεάζει την αντικειμενική πραγματικότητα στη θρησκεία. Κατά πόσο π.χ. η αναξιότητα ή η ηθική αξιότητα ή η συνειδητή βίωση του λειτουργού επηρεάζει το μυστήριο, την αντικειμενική πραγματικότητα του μυστηρίου. Η Εκκλησία μας, όπως είπαμε, το έλυσε αυτό με το να θέσει την αρχή ex opero operato δηλ. το μυστήριο τελείται ανεξάρτητα από την αξιότητα του λειτουργού. Παρ' όλα αυτά, η δυτική νοοτροπία δεν μας έχει εγκαταλείψει εντελώς και γι' αυτό μπαίνει πάντοτε μέσα μας με τη μορφή, αν όχι αμφιβολίας, πάντως του ερωτήματος: μα είναι δυνατόν ένας ανάξιος κληρικός να τελεί μυστήρια, πώς μπορούμε αυτό να το δεχθούμε; δεν φθάνουμε στο σημείο βέβαια ν' αμφισβητήσουμε το μυστήριο, διότι εδώ μας εμποδίζει αυτό το δόγμα που αναφέρθηκε, αλλά αυτό που μας απασχολεί αυτό είναι ακριβώς το δίλημμα που απασχολεί την Δυτική θεολογία διαρκώς. Και βέβαια ο Προτεσταντισμός, ήταν εκείνος που έθεσε το δίλημμα οξύτατα με την μορφή της πίστεως σαν προϋποθέσεως της εκκλησιαστικής πραγματικότητας. Η πίστη νοείτο στη Δύση πάντοτε μ' αυτή την μορφή του προσωπικού βιώματος, της προσωπικής συνειδητής τοποθετήσεως. Επομένως, εάν κάποιος για διάφορους λόγους, είτε διότι σ' ορισμένες συνθήκες δεν μπορεί ο καθένας να βιώνει συνειδητά την πίστη του, αμέσως τίθεται το ερώτημα τι γίνεται τότε. Εάν υποτεθεί ότι έχουμε π.χ. μια ευχαριστιακή κοινότητα, στην οποία όλοι είναι αφηρημένοι, εκείνη την ώρα, κανένας δεν προσεύχεται, δεν έχουν συνειδητή τοποθέτηση, αφηρημένοι, διότι όπως είπαμε δεν μπορεί να συγκεντρώνεται πάντα ο άνθρωπος συνειδητά, είτε λόγω συνθηκών, διότι ο παπάς είναι αγράμματος και όλοι είναι αγράμματοι και δεν καταλαβαίνουν τι λένε τα κείμενα, τότε που είναι η πραγματικότητα στο μυστήριο; Για έναν Δυτικό, αυτό αποτελεί όντως ένα τεράστιο πρόβλημα. Γιατί όμως δεν αποτελεί τεράστιο πρόβλημα για έναν Ανατολικό; Αυτό είναι ένα από τα ερωτήματα που δεν έχουν πάρει απάντηση ποτέ. Τα διλήμματα αυτά, όλα στηρίζονται πάνω σ' αυτό το δίλημμα που δημιούργησε ο Αυγουστίνος, με την ένταση που έδωσε στο υποκείμενο και έκτοτε αν κανείς θέλει να δει τι είναι Δυτικό και τι δεν είναι, πρέπει να θέτει όλα αυτά τα ερωτήματα μαζί. Δεν πρέπει πάντως να νομίζουμε, ότι εμείς οι Ορθόδοξοι είμαστε απαλλαγμένοι από δυτικές επιδράσεις. Όταν τέτοια χαρακτηριστικά σαν κι' αυτά που αναφέρθηκαν αποκτούν σε μας έννοια κριτηρίου, τότε οπωσδήποτε έχουμε υποταγή στο δυτικό πνεύμα.

Από δω και μπρος θ' αρχίσουμε μια πιο συγκεκριμένη εφαρμογή αυτών των χαρακτηριστικών πάνω σε διάφορους τομείς της θεολογίας. Τους τομείς αυτούς μπορούμε να τους περιγράψουμε περίπου ως εξής: Ένας είναι ο τομέας της Δυτικής θεολογίας με την αρχαία κλασσική έννοια του λόγου περί Θεού. Πώς τείνει να κάνει τον λόγο περί Θεού ο Δυτικός άνθρωπος και πώς τείνει να τον κάνει ο Ανατολικός; Αυτά στην πράξη δεν χωρίζονται είναι συγκεχυμένα. Αλλά εν πάση περιπτώσει, μπορούμε να πούμε ότι στου Έλληνες Πατέρες δεν έχουμε δυτικό πνεύμα. Στους συγχρόνους Ορθοδόξους όμως, νομίζω, δεν μπορούμε να το πούμε.

Στο λόγο περί Θεού είναι ένα κεφάλαιο, στο λόγο περί Χριστού είναι άλλο κεφάλαιο που συνδέεται πάρα πολύ με τον λόγο περί Θεού, στην Εκκλησιολογία είναι ένα άλλο και βέβαια στην ηθική και στην πρακτική, στην καθημερινή ζωή.

Αρχίζουμε με μια σύντομη εξέταση του λόγου περί Θεού. Και πρώτα η έννοια της θεολογίας, του λόγου περί Θεού, αυτή καθ' αυτή είναι μια έννοια που μπορεί να την χρησιμοποιήσει κατά δύο τρόπους. Βεβαίως, λόγο περί Θεού, δεν μπορούμε να κάνουμε έξω από την αποκάλυψη του Θεού, η οποία μας παρέχεται εν Χριστώ. Και όταν λέμε εν Χριστώ εννοούμε εν τη ιστορία μέσα στον ενσαρκωμένο Λόγο, στον ενσαρκωμένο Υιό. Συνεπώς, θα έλεγε κανείς, ότι αφετηρία είναι πάντοτε το κοίταγμα των πράξεων, των ενεργειών του Θεού μέσα στην ιστορία και κυρίως της κατ' εξοχήν πράξεως και ενεργείας του Θεού στην ιστορία που είναι η ενσάρκωση του Υιού. Ξεκινάει, λοιπόν, η θεολογία από την ιστορία. Αυτό θα έλεγε κανείς ότι ταιριάζει πάρα πολύ μ' αυτό το χαρακτηριστικό που ήδη αναφέραμε, του δυτικού ανθρώπου, ότι κοιτάζει πάντοτε μέσα στην ιστορία για να βρει τον Θεό, να βρει τη σημασία του κάθε πράγματος.

Είναι λοιπόν χαρακτηριστικό του δυτικού ανθρώπου ότι δίνει στο πρόσωπο του Χριστού, του ιστορικού Χριστού, κεντρική και αφετηριακή σημασία για τη θεολογία. Και στο σημείο αυτό δεν μπορούμε να έχουμε αντιρρήσεις μεγάλες, αλλά προσέξτε την λεπτή διαφορά που εμφανίζεται αμέσως όταν προχωρίσουμε και θελήσουμε να κάνουμε λόγο για τον Θεό επέκεινα της ιστορίας, επέκεινα του Ιστορικού Χριστού. Εδώ έχουμε αμέσως το πρόβλημα που στην πατερική περίοδο έγινε γνωστό με τη διάκριση μεταξύ θεολογίας και οικονομίας. Οικονομία είναι ασφαλώς ότι ο Θεός οικονομεί με τις πράξεις του μέσα στην ιστορία και προπαντός με το μυστήριο της ενανθρωπήσεως. Όταν λέμε οικονομία εννοούμε την οικονομία του Υιού με την οποία συνδέεται βέβαια και η παρουσία του Αγίου Πνεύματος. Όλα όμως αυτά λαμβάνουν χώρα στο επίπεδο της Ιστορίας και η Ιστορία με την ευρύτερη έννοια περιλαμβάνει τη δημιουργία από τότε που δημιουργήθηκε ο κόσμος, από τότε που εμφανίζεται αυτό το κάτι άλλο που δεν είναι Θεός από τότε έχουμε οικονομία. Μέσα στην οικονομία έχουμε και τη δημιουργία και όλα τα εκτός Θεού συμβάντα από το Θεό. Φέρνει στην ύπαρξη όλη αυτήν την κτίση, η οποία έχει ένα σκοπό απ' το Θεό, να έρθει σε κοινωνία μαζί Του, να φτάσει σε αυτή τη σχέση με τον Θεό, που θα επιτρέψει στο κτίσμα να αποκτήσει θείες ιδιότητες όχι από τη φύση του, αλλά απ' αυτή τη σχέση που έχει με το Θεό. Από τη στιγμή που αυτός ο σκοπός που θέτει ο Θεός στο δημιούργημα κλονίζεται και αποδιοργανώνεται λόγω της πτώσεως του ανθρώπου, από εκείνη τη στιγμή, η οικονομία παίρνει μια συγκεκριμένη μορφή που οδηγεί στην ενσάρκωση, στην Θυσία, στο Σταυρό, στο θάνατο και την Ανάσταση του Χριστού, στην έλευση του Αγίου Πνεύματος και συνεπώς στην Εκκλησία, στα έσχατα και σ' όλη την πορεία της Ιστορίας, της σωτηρίας, την οποία ονομάζουμε οικονομία. Μπορούμε να πάμε επέκεινα αυτής της οικονομίας και να κάνουμε λόγο περί Θεού όχι χωρίς αναφορά σ' αυτή την οικονομία, αλλά σαν κάτι άλλο που δεν περιέχει την οικονομία.

Στην οικονομία ο Θεός μας εμφανίζεται μ' ένα τρόπο ο οποίος επιβάλλει, λόγω της αναμίξεώς του στην Ιστορία, στο Θεό ορισμένους περιορισμούς και ορισμένες ειδικές σχέσεις ως προς τα κτίσματα. Η ενσάρκωση η ίδια είναι μια ειδική σχέση. Περιλαμβάνει αυτήν την κένωση. Ο Θεός δηλ. υφίσταται τις συνέπειες του να είσαι κτίσμα, τις συνέπειες της Ιστορίας που δεν υφίσταται από την φύση Του. Δεν πεινά, δεν κουράζεται, δεν διψά, δεν πεθαίνει. Εν τούτοις, στην οικονομία ο λόγος περί Θεού, η Θεολογία, περιλαμβάνει τέτοιες ιδέες μέσα της, που είναι πράγματι σκανδαλώδες. Πεθαίνει ο Θεός, τρώει και πίνει ο Θεός, κουράζεται ο Θεός. Αυτή η Θεολογία που στηρίζεται πάνω στην οικονομία, είναι υποχρεωμένη να εξαντλήσει τον περί Θεού λόγο μέσα στα πλαίσια αυτά των ιστορικών πραγματικοτήτων, στις οποίες μπαίνει ο Θεός δια της ενσαρκώσεως η ακόμη και πριν απ' την ενσάρκωση, διότι ο Θεός μιλάει και ο άνθρωπος ακούει και υπακούει. Όλη η Παλαιά Διαθήκη παρουσιάζει τον Θεό ως ομιλούντα, να οργίζεται και τόσα άλλα πράγματα. Δεν είναι δυνατόν, εφ' όσον ο Θεός εμπλέκεται μέσα στην κτίση με οποιοδήποτε τρόπο, είτε με απόσταση είτε με την ενσάρκωση, δεν είναι δυνατόν παρά ο λόγος περί Θεού να χρησιμοποιεί αυτές τις ανθρωπομορφικές ή ιστορικομορφικές αναφορές και εκφράσεις. Μέχρι ποιού σημείου είναι όμως θεμιτό αυτό και μέχρι ποιού σημείου μπορούμε να το τραβήξουμε; Διότι ο κίνδυνος εδώ είναι να καταντήσει η θεολογία ανθρωπομορφική και να μεταφέρουμε στο λόγο περί Θεού κατηγορίες και καταστάσεις που ανήκουν στα κτίσματα.

Αυτόν τον κίνδυνο, τον διείδε η πατερική θεολογία στην ελληνική της πλευρά και έκανε δύο πράγματα που δεν κατανόησε ποτέ σωστά η Δύση. Το ένα ήταν αυτό που έκανε ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης και όλη αυτή η παράδοση του αποφατισμού. Δηλ. θέλησε αυτή η αποφατική παράδοση να τονίσει ότι ο λόγος περί Θεού που αντλείται από την οικονομία, είναι πάντοτε ελαττωματικός και δεν μπορεί να προεκταθεί μέσα στην κυρίως Θεολογία. Βέβαια, αυτό που έκανε πριν από όλα αυτά η ελληνική πατερική παράδοση ήταν να κάνει διάκριση μεταξύ οικονομίας και θεολογίας. Έκανε αυτή την διάκριση και αυτή καθ' αυτή είναι σημαντικό πράγμα. Αλλά αυτό αν μείνει χωρίς  περιεχόμενο, δεν έχει νόημα. Ποιο είναι το περιεχόμενο που έδωσαν; Ένα περιεχόμενο είναι αυτό του αποφατισμού με το οποίο η ελληνική Θεολογία καταδεικνύει τις ελλείψεις και τους κινδύνους του περί Θεού λόγου, ο οποίος βασίζεται επάνω στην οικονομία και μόνο. Συνεπώς, η αποφατική θεολογία δεν είναι μόνο μια πρόκληση το να πάμε πιο πέρα απ' αυτά που μας δίνει η παρουσία του Θεού στην οικονομία και στην κτίση, αλλά πράγματι να προϋπόθεσουμε ότι ο Θεός υπάρχει και ο λόγος περί Θεού πρέπει να γίνεται πριν ακόμη γίνει αναφορά και ανεξάρτητα απ' την οικονομία. Δηλ. ο Θεός είναι αυτός που δεν είναι και μπορεί να γίνει λόγος περί Αυτού κατά τρόπο που δεν θα περιλαμβάνει αυτά τα στοιχεία που μας δίνει περί Θεού η οικονομία.

Στην Δυτική θεολογία, αυτός ο αποφατισμός, η αποφατική θεολογία, πήρε την έννοια της αρνητικής θεολογίας. Αυτό είναι σαφές από την αξιοποίηση που έγινε του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου. Τα συγγράμματά του πήραν κεντρική θέση στη Δυτική Θεολογία στον Μεσαίωνα. Μεταφράστηκαν και αξιοποιήθηκαν από τους Σχολαστικούς. Περίπου με το δίλημμα αυτό μεταξύ του σκοτεινού υποκειμένου, του πνεύματος από την μία μεριά και της αντικειμενικής της πραγματικότητας, μπήκε ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης στην τάξη των μυστικών, με την έννοια του δυτικού μυστικισμού. Και η έννοια του δυτικού μυστικισμού, περιλαμβάνει το χαρακτηριστικό του αγνώστου, με την έννοια που περιλαμβάνει και η ψυχολογία καθαρά, του σκοτεινού, αυτού που δεν έρχεται στο φως. Ουσιαστικά είναι οι Αυγουστίνειες ρίζες. Εμφανίζεται λοιπόν, η αποφατική παράδοση των Διονυσιακών συγγραμμάτων σαν ένας μυστικισμός του αγνώστου, του σκοτεινού, στο οποίο τοποθετούμε τον Θεό και λέμε ότι είναι εκεί σ' αυτό το άγνωστο, το σκοτεινό. Δεν μιλάμε γι' αυτό. Δεν είναι αυτή η πρόθεση της Ελληνικής πατερικής σκέψης. Ο LOSKY με όλη του την πολεμική κατά της Δύσεως μας το παρουσίασε στο κυριώτερο βιβλίο του που επιγράφεται «Μυστική Θεολογία». Βέβαια, αυτό πούλησε εκατομμύρια αντιτύπων στη Δύση της Ανατολικής Εκκλησίας, γιατί αμέσως το πήρανε με την έννοια του μυστικισμού όπως την καταλαβαίνουν αυτοί. Αλλά απορούμε, διότι έχει όντως μέσα στοιχεία ο LOSKY, τα οποία επιτρέπουν μια τέτοια ερμηνεία του Διονυσίου. Και αυτές οι λεπτές διακρίσεις είναι αυτές που μας ξεφεύγουν. Σήμερα το 95% των Ορθοδόξων είναι εμποτισμένοι από τον LOSKY. Δεν κάνω πολεμική κατά του LOSKY, ούτε συμμερίζομαι όσα του καταλογίζουν. Αλλά γενικά η έννοια του αποφατισμού ταλαιπωρήθηκε και παραμερίστηκε. Πίσω απ' αυτή την παρανόηση κρύβεται μια παρεξήγηση του Διονυσίου που προέρχεται ακριβώς από την επίδραση του Δυτικού μυστικισμού και της Δυτικής σκέψεως.

Μια ακόμη παρένθεση. Θα πρέπει κάποτε να κάνουμε και μια σπουδή της Σλαβικής θεολογίας, για να δούμε ποια χαρακτηριστικά του Σλαβικού Χριστιανισμού διαφέρουν από τον Ελληνικό, διαφέρουν από τον [Σημ. ΟΟΔΕ: ΔΥΤΙΚΟ] Ρωμαϊκό. Δεν πρέπει να ξεχνούμε, είναι πάρα πολύ σημαντικό να ξέρουμε ότι καθολικότητα της Εκκλησίας δεν υπάρχει, αν αύριο αναπτυχθεί και θα πρέπει να αναπτυχθεί μια αφρικανική θεολογία που θα έχει τα δικά της χαρακτηριστικά. Ο κάθε λαός συνεισφέρει το δικό του τρόπο σκέψεως στη βίωση και στην έκφραση του μυστηρίου του Θεού.

Ο LOSKY λοιπόν, θέλησε να ταυτίσει τον αποφατισμό μ' αυτό το ασαφές, αυτό το άγνωστο και που οδηγεί σήμερα πολλούς Έλληνες λόγω ελλείψεως μάλλον ικανοποιήσεων διανοητικών να το βλέπουμε σαν: "μη μιλάς για το Θεό δεν πρέπει να μιλάμε, πρέπει να κλείνουμε το στόμα μας". Κι όλοι οι πατέρες που μιλάνε για το Θεό κάνουνε λάθος; Ή ακόμη το άλλο ασφαλέστερο επιχείρημα: "Αυτοί ήταν Πατέρες, τα είπανε. Τώρα εμείς δεν πρέπει να μιλήσουμε". Και πολλοί χρησιμοποιούν τον LOSKY γι' αυτόν τον αποφατισμό με την έννοια ότι δεν μιλάμε για το Θεό, δεν μιλάμε για την έννοια της Τριάδος, του προσώπου στο Θεό. Όλα αυτά είναι άβυσσος, σκοτεινά.

Αυτά δεν είναι καθόλου μέσα στο πνεύμα του Διονυσίου, αλλά μπαίνουμε μέσα στο πνεύμα το χριστιανικό ακριβώς από αυτό το παράθυρο των σκοτεινών διαμερισμάτων της ψυχής, τα οποία εισήγαγε μέσα στο κέντρο της σκέψεως ο Αυγουστίνος. Και για έναν Έλληνα δεν μπορεί να νοηθεί αυτό, γράφει ο Κανελόπουλος πολύ ωραία σ' ένα σημείο που απασχολείται με τον Αυγουστίνο στην «Ιστορία του Ευρωπαϊκού πνεύματος», θα έσπευδε να τα εκθέσει στο φως ο Έλληνας, δεν μπορεί να μείνει στο σκοτάδι. Δεν τονίζει αυτήν την θέα ή την ενασχόληση με το υποσυνείδητο και με την συνείδηση, θέλει να τα βγάλει όλα στον αέρα. Ο Διονύσιος δεν είναι ασφαλώς μέσα σ' αυτή τη γραμμή. Μπαίνει όμως, τον βάζουμε, ακριβώς γιατί ο Δυτικός άνθρωπος ερμηνεύει τον αποφατισμό σαν αυτό το σκοτεινό, μυστικό, κάτι για το οποίο δεν γνωρίζεις τίποτα. Αυτά θέλουν πολύ προσοχή. Η θεολογία μας σήμερα έχει διαστρεβλωθεί από κάτι τέτοια. Δεν είναι αυτό το άγνωστο, το τίποτα ουσιαστικό, στο οποίο θέλει να μας οδηγήσει η θεολογία σε αντιπαράθεση με την οικονομία.

[Εμβολιμο σχολιο της ΟΟΔΕ:  Θα πρέπει να τονιστεί, πως το θέμα δεν είναι αν μπορούσαν οι Πατέρες η εμείς να μιλήσουμε περί Θεού, δηλαδή δεν είναι θέμα «χρονικό», τότε μπορούσαν και σήμερα όχι. Είναι θέμα κατ’ αρχάς «ποιοτικό». Πρέπει να δούμε ΠΟΙΟΣ είναι αυτός ο οποίος ομιλεί περί Θεού. Αυτός ο οποίος ομιλεί, θα πρέπει να έχει φτάσει σε δοξασμό και θέωση, ώστε να έχει εμπειρία για το τι μιλάει. Αν κάποιος όντας τυφλός, μιλάει για τον Ήλιο, τότε δεν έχει νόημα ό,τι και να πει.  Όπως λέει και ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος: "Τι γαρ ακαθαρτότερον, ειπέ μοι, του μετά οιήσεως και υπερηφανίας διδάσκειν επιχειρούντος τα του Πνευματος άνευ Πνεύματος; Τι μιαρώτερον του μη μετανοήσαντος και προκαθάραντος εαυτόν, αλλά τούτο μεν αφέντος δια μόνης δε της ψευδωνύμου γνώσεως και της έξω σοφίας βουλομένου Θεολογείν και περί των όντων και αεί ωσαύτως όντων τολμηρώς διαλέγεσθαι;"  (Θεολογικός, 1, 271-277, S.C. 122, 116)

Αυτή λοιπόν, είναι μια τροπή που παίρνει η δυτική σκέψη, όταν θελήσει να ξεπεράσει την οικονομία στον περί Θεού λόγο. Η άλλη είναι η αντιστροφή, η αντίθεση. (Και απ' αυτή πάσχει σήμερα η δυτική θεολογία). Έίναι το να παρασύρει όλη την οικονομία μέσα στη Θεολογία. Θ' αναφέρουμε ορισμένα χαρακτηριστικά της σημερινής Δυτικής Θεολογίας, τα οποία όμως έχουν τις ρίζες τους βαθύτερα και κυρίως πάλι στον Αυγουστίνο. Παραδόξως, αυτό που συμβαίνει με τον Αυγουστίνο είναι η σύνθεση των αντιθέσεων και γι' αυτό .........................(ελλειπές κείμενο)......................... την προβολή μέσα στον αιώνιο Θεό πραγματικοτήτων της οικονομίας. Χαρακτηριστικά από τη σημερινή Δυτική θεολογία είναι π.χ. ο Rahner στο χώρο των Ρωμαιοκαθολικών, ο οποίος ξεκινάει από το εξής αξίωμα: στην οικονομία ο Θεός μας αποκαλύπτει το γνήσιο εαυτό Του, επομένως, ο Θεός, ο Τριαδικός Θεός, η Αγία Τριάς της οικονομίας είναι ίδια με την αιώνια Αγία Τριάδα. Και αυτό είναι και αντιστρόφως σωστό, λέει ο Rahner. Και ο Θεός της οικονομίας είναι ο Θεός ο αιώνιος. Τι σημαίνει αυτό, τι συνέπειες έχει; Αυτό έχει τις συνέπειες, ότι οι Τριαδικές σχέσεις τις οποίες βλέπουμε στην οικονομία, είναι ακριβώς οι ίδιες μ' αυτές που υπάρχουν στον αιώνιο, στη θεολογία πριν απ' την οικονομία.

Απ' αυτό διαφαίνεται μια μεγάλη συνέπεια που χωρίζει Ανατολή και Δύση. Πρόκειται για το περίφημο Filioque. Το Filioque στηρίζεται ακριβώς σ' αυτή τη σύγχυση μεταξύ θεολογίας και οικονομίας. Δηλαδή, είναι σαφές, ότι στην οικονομία, το Πνεύμα δίνεται σε μας από τον Χριστό. Η Λατινόφωνη θεολογία, αυτό το «εκπορεύεται», το αποδίδει με την ίδια λέξη που μετέφρασε το «δίδεται» και «στέλνεται» «Procedere». Αυτό υπάρχει στον Αμβρόσιο, χωρίς όμως να έχει αιρετική χροιά. Οι Δυτικοί απλούστατα, δεν μπορούσαν να ξεχωρίσουν, να έχουν δύο έννοιες. Την έννοια του «πέμπεται», «δίδεται» εν τη οικονομία από τη μια μεριά και του «εκπορεύεται» αιωνίως από την άλλη. Μια διάκριση που την κάνανε στην Ελληνική πλευρά. Και ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, είπε ορισμένα πράγματα που εμπεριέχουν σαφώς την έννοια του Filioque. Σηκώθηκε ο Θεοδώρητος και είπε ότι αυτά είναι αιρετικά. Αν ο Κύριλλος εννοεί ότι στην οικονομία εξαρτάται το Πνεύμα από τον Υιό, τότε εντάξει. Αν το εννοεί αιωνίως δεν το δεχόμαστε. Εκείνο πάντως που πρέπει να τονισθεί είναι ότι η Δύση είχε πάντοτε τη τάση να προβάλλει μέσα στη θεολογία, στον περί Θεού λόγο, τις εμπειρίες της πραγματικότητας της οικονομίας. Άλλοτε ίσως γιατί δεν μπορούσε, αλλά και μετά, αφ' ότου διευκρινίστηκαν τα πράγματα, είναι σαφές ότι η Δυτική θεολογία επιμένει σ' αυτή την τάση.

Υπάρχει ακόμη μια άλλη μορφή, στην οποία στηρίζεται πάλι το Filioque, με την οποία γίνεται αυτή η σύγχυση μεταξύ οικονομία και τις ψυχολογικές εμπειρίες που προέρχονται απ' την ενέργεια, την παρουσία των προσώπων της Αγίας Τράδος στην Ιστορία, στην οικονομία και τις μετέφερε ατόφιες στην αιώνια Τριάδα, κι έτσι στήριξε πάλι εκεί το Filioque. Ο Rahner λοιπόν, πάνω στον ίδιο συλλογισμό στηρίζει κι' αυτός το Filioque και όλη η Δύση δεν μπορεί ν' απαλλαγεί απ' αυτή την σύγχυση. Επιμένει στην Ιστορία, επιμένει να μεταφέρει στον αιώνιο Θεό ιστορικές πραγματικότητες.

Ένας άλλος που το κάνει στον Προτεσταντικό χώρο σήμερα, και δυστυχώς πολλοί Έλληνες δεν το έχουν προσέξει όσο πρέπει, είναι ο Μόρτμαν, ο οποίος φτάνει στο σημείο να προβάλλει μέσα στην αιώνια ύπαρξη του Θεού ακόμη και τις καταστάσεις της οδύνης, του πάθους, του Σταυρού όπως βλέπουμε στην οικονομία. Κι έτσι μιλάει για πάσχοντα Θεό. Ο λόγος περί Θεού πρέπει οπωσδήποτε να μην είναι ίδιος όταν μιλάμε για το Θεό έξω απ' την οικονομία. Ο Θεός πρέπει να είναι ελεύθερος στη φύση Του, στην ύπαρξη Του από αυτά που εν ελευθερία θέλησε ν' αναλάβει με την οικονομία. Η Δυτική θεολογία, κινδυνεύει πάντοτε ν' αφαιρέσει αυτή την ελευθερία του Θεού, να πει ότι όλα όσα έγιναν στην οικονομία, ήταν φυσικές συνέπειες της υπάρξεως του Θεού. Όπως ο Θεός ήταν πάντα, έτσι εκδηλώθηκε σε μας. Αυτό είναι η δύναμη του λογικού αξιώματος. Αφού μας αποκαλύπτεται όπως είναι κι' αυτό που βλέπουμε είναι αυτό που βλέπουμε, άρα αυτό που βλέπουμε είναι που ήταν και που είναι.