• Η ανάπτυξη της Ορθόδοξης απολογητικής ενάντια στη Δύση στον 20ό αιώνα
• Ερωτήματα για το υπό εξέτασιν θέμα
• Η συμπληρωματική προσέγγιση του π. Ι. Ρωμανίδη
• Δυτική χρηστικότητα και Ελληνική οντολογική αναζήτηση
• Η βάση του Εβραϊκού προβληματισμού
• Δυτική χρησιμοθηρία
• Ηθική, ιστορική και θεσμική χρησιμοθηρία
• Αυγουστίνια ενδοστρέφεια
• Η Αυγουστίνια βάση της Ψυχολογίας, του Ρομαντισμού και του Υπαρξισμού
• Συνέπειες της χρησιμοθηρίας στη σωτηριολογία
• Συνέπειες στην αντίληψη των θεσμών της Εκκλησίας

1. Εισαγωγικά βασικά χαρακτηριστικά της Δυτικής σκέψης

Υπάρχουν πολλοί οι οποίοι θεωρούν ότι έχουμε υποστεί επίδραση από την Δυτική θεολογία. Βέβαια αυτό είναι εύκολο να το διαπιστώσει κανείς, έγινε διαπίστωση, αλλά το πρόβλημα αρχίζει μετά, με την προσπάθεια να καθορίσουμε τι είναι αυτή η επίδραση, σε τι συνίσταται, σε τι διαφέρει η Δυτική από την ορθόδοξη θεολογία και βέβαια σε ποια σημεία και σε ποια έκταση έχει υπάρξει αυτή η επίδραση.

Σε γενικές γραμμές, η διάκριση μεταξύ Ανατολής και Δύσεως είναι κάτι που τονίστηκε στα νεότερα χρόνια, κυρίως από τους Σλαβόφιλους στη Ρωσία. Οι Σλαβόφιλοι είναι μια ομάδα θεολόγων του περασμένου αιώνα στη Ρωσία (κυριότερος εκπρόσωπος των οποίων είναι ο Αλέξης Κομιακώφ, λαϊκός θεολόγος) η οποία ομάδα αντέδρασε κυρίως στους νεωτερισμούς που εισήγαγε ο Μέγας Πέτρος στη Ρωσία και η οποία τόνισε πολλές φορές υπερβολικά ότι το πνεύμα της Δύσεως και το πνεύμα της Ανατολής, όπως την ονόμασαν, διαφέρουν μεταξύ τους πάρα πολύ. Και αυτή η διαφορά καθιστά αυτά τα δύο μεγέθη ασυμβίβαστα. Αυτό που προσπάθησαν να δείξουν ήταν ότι, το Ανατολικό, που το ταύτιζαν με το ορθόδοξο, την ορθόδοξη παράδοση και το Βυζάντιο ήταν πολύ ανώτερο του Δυτικού.

Δεν ήταν δηλ. μια προσπάθεια απλώς διαχωρισμού αυτών των δύο τρόπων σκέψεως, αλλά ήταν και μία σύγκριση, μια αξιολόγηση αυτών των δύο, μια σαφής απολογητική υπέρ της ορθοδοξίας και εναντίον της Δύσεως. Αυτό συνέβη στη Ρωσία. Εμείς εδώ στην Ελλάδα δεν πήραμε είδηση καθόλου αυτής της κινήσεως. Η ομάδα των Ρώσων θεολόγων που έφυγε μετά την κομουνιστική επανάσταση του 1917, οι εξόριστοι, που πήγαν στο Παρίσι κυρίως και ίδρυσαν τον Άγιο Σέργιο, μετέφεραν όλη αυτή την Ανατολική θεολογία όπως ονομάστηκε η οποία τοποθετημένη μέσα στην καρδιά της Δύσεως, στο Παρίσι, δημιούργησε έναν αντίλογο με τη Δύση και έφερε στο προσκήνιο στοιχεία, τα οποία εμείς στην Ελλάδα δεν τα είχαμε προσέξει, διότι η δική μας θεολογία εδώ, ακολούθησε αυτή την ομολογιακή δογματική που είχε τις δυτικές επιδράσεις. Μπήκε μέσα στην ακαδημαϊκή θεολογία με τον Ζήκο Ρώση, τον Χρήστο Ανδρούτσο και όλους αυτούς. Οι διαφορές μεταξύ Ορθοδοξίας και Δύσεως σ' αυτές τις δογματικές ήταν αντιρρήσεις εναντίον Ρωμαιοκαθολικών με επιχειρήματα, τα οποία παίρναμε από τους Προτεστάντες και αντιρρήσεις εναντίον των Προτεσταντών με επιχειρήματα τα οποία παίρναμε από τους Ρωμαιοκαθολικούς. Η δική μας θεολογία έτσι αναπτύχθηκε κυρίως.

Αυτό το δίλλημα, (Ανατολή ή Δύση), αυτόν τον αντίλογο, δεν τον είχαμε συνειδητοποιήσει. Το 1936 που έγινε η πρώτη συνάντηση των θεολογικών σχολών των Ορθοδόξων στην Αθήνα ετέθη το θέμα αυτό κυρίως διότι ήταν παρών ο Florovsfky και οι Ρώσοι έφεραν στο προσκήνιο αυτό τον προβληματισμό. Σήμερα όλοι μιλούν,  είναι πια κοινή ορολογία  αυτό είναι Δυτικό, αυτό είναι Ορθόδοξο. Ενώ λέμε αυτό, διαπιστώνει κανείς ότι πολλές φορές δεν ξέρουμε τι εννοούμε.

Τι είναι αυτό που διαχωρίζει το Δυτικό από το Ανατολικό; Στο μάθημα αυτό θα προσπαθήσουμε να διαφωτίσουμε αυτό το ερώτημα.

Ποια είναι τα χαρακτηριστικά της Δυτικής σε αντιπαράθεση με την Ανατολική θεολογία; Για να το κάνουμε αυτό, θα χρειαστεί να πάμε πίσω στις ρίζες της Δυτικής σκέψεως. Επομένως από μια άποψη, έχουμε να κάνουμε ένα έργο ιστορικό, να γυρίσουμε στο παρελθόν. Με τη βοήθεια αυτού του παρελθόντος θα κοιτάξουμε στη συνέχεια το παρόν. Να δούμε σήμερα μέσα στην οικουμενική κίνηση, στην οποία συναντώνται Δυτικές και Ορθόδοξες Εκκλησίες και θεολόγοι, πως τίθενται οι διαφορές αυτές; με ποια μορφή; και υπάρχει, ειδικά για την Δυτική θεολογία που μας ενδιαφέρει, εν σχέσει με το παρελθόν κάποια αλλαγή σήμερα η όχι; Αυτά τα ερωτήματα είναι πάρα πολύ σημαντικά για την δική μας την αυτοσυνειδησία και για το έργο μας σήμερα στις σχέσεις με τις ετερόδοξες Εκκλησίες. Στο σημείο αυτό θα πρέπει να κάνουμε μια παρατήρηση. Ο πατήρ Florovsky τόνισε κάτι που δεν πρέπει να ξεχνούμε: ότι υπήρχε μέσα στην αρχαία Εκκλησία μια κατά κάποιο τρόπο νόμιμη διαφοροποίηση της Δυτικής και της Ανατολικής, Ελληνικής, προσεγγίσεως, γιατί για την αρχαία Εκκλησία  αυτό σημαίνει Ανατολική. Ακόμη τονίζει ο Florovsky ότι, για να έχουμε την καθολικότητα της Εκκλησίας, είναι απαραίτητη η συνύπαρξη και των δύο αυτών τρόπων πρεσεγγίσεως.

Αφού κάνουμε αυτή την παρατήρηση μπορούμε τώρα να δούμε ποια είναι η διαφορά, ποια είναι τα χαρακτηριστικά της Δυτικής θεολογίας και μέχρι ποιού σημείου αυτή η θεολογία μπορεί να συνυπάρξει και να συνδεθεί μέσα στην καθολικότητα της Εκκλησίας, όπως την θέλει ο πατήρ Florovsky με την Ελληνική, την Ανατολική, και από ποια σημεία και πέρα η συνύπαρξη και η σύνθεση αυτών των δύο γίνεται αδύνατη.

Σε πολύ γενικές γραμμές, το φαινόμενο δυτική σκέψη, δυτική θεολογία, εμφανίζεται πολύ νωρίς. Ο πατήρ Ιωάννης Ρωμανίδης, τείνει να δει τις αρχές της διαφοροποιήσεως στον 9ο με 10ο αιώνα με την εμφάνιση των Φράγκων και τείνει επίσης, όλη την προηγούμενη εποχή να την ονομάζει εποχή της Ρωμιοσύνης με την έννοια της πλήρους ενότητας δυτικού και ελληνικού. Οι Έλληνες είναι Ρωμαίοι, οι Ρωμαίοι είναι Έλληνες, επομένως δεν έχουμε διαφορές μέχρι τότε. Οι Φράγκοι είναι αυτοί που μας δημιουργούν προβλήματα.

Νομίζω ότι οι διαφορές αρχίζουν πολύ νωρίτερα και είναι συνυφασμένες με αυτό που θα λέγαμε Ρωμαϊκή νοοτροπία, η οποία παρά το ότι, λόγω του Βυζαντίου είναι συνέχεια της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και εν μέρει του Ρωμαϊκού πολιτισμού και παρά το ότι Ρωμαίος και Έλληνας ταυτίστηκαν σαν όροι στο Βυζάντιο και μετά, παρά ταύτα, η Ρώμη και κυρίως οι λατινόφωνοι Ρωμαίοι όταν δηλ. η Ρώμη άρχισε να χρησιμοποιεί την λατινική γλώσσα, είχαν από την αρχή ορισμένα χαρακτηριστικά, ορισμένες στάσεις απέναντι των πραγμάτων, που διέφεραν πάρα πολύ από την ελληνική στάση.

[Εμβολιμο σχολιο της ΟΟΔΕ: Νομίζουμε πως δεν υπάρχει ουσιαστική αντίθεση μεταξύ αυτού που υποστήριζε ο αείμνηστος καθηγητής π. Ιωάννης Ρωμανίδης και των όσων λέει  ο Σεβασμιώτατος περγάμου Ιωάννης. Μάλλον αλληλοσυμπληρώνονται. Η Ρώμη, όσο κρατούσε τον Ελληνικό-Ελληνιστικό χαρακτήρα της, δεν εμφάνιζε σημάδια απώλειας του Ρωμαίϊκου Θεολογικού προσανατολισμού. Όχι μόνο αυτό, αλλά η Ρώμη στάθηκε «Οχυρό Ορθοδοξίας» ενάντια σε αιρέσεις. Ο πλήρης εκλατινισμός της ήταν το πρώτο μέρος της παρακμής της, η οποία όμως, ολοκληρώθηκε με την Φράγκικη/βαρβαρική επιρροή. Μιλάμε για ένα δράμα το οποίο ολοκληρώθηκε τον 9^ο-10^ο αιώνα, με την καταλυτική παρουσία των Φράγκων. Οι πρώτοι «τριγμοί» υπήρχαν και νωρίτερα, αλλά ο Φράγκικος σεισμός ήταν εκείνος που ουσιαστικά κατέστρεψε το οικοδόμημα.]

Ο Danielu έχει γράψει ένα πολύ σημαντικό βιβλίο για τις αρχές της Δυτικής θεολογίας, όπου επισημαίνει ορισμένα χαρακτηριστικά αυτής της καθαρά δυτικής ρωμαϊκής σκέψεως, τα οποία διαφέρουν από την ελληνική. Ένα χαρακτηριστικό είναι ότι ο Ρωμαίος, ο δυτικός προτάσσει πάντοτε την πρακτική χρησιμότητα σε οποιοδήποτε θέμα τον απασχολήσει. Ένα κλασικό παράδειγμα για την διαφώτιση αυτού είναι το εξής: έχουμε ένα τραπέζι μπροστά μας. Το ότι υπάρχει αυτό το τραπέζι δημιουργεί σ' ένα σκεπτόμενο άνθρωπο αμέσως ερωτήματα, δεν το αντιπαρέρχεται έτσι. Εάν ο σκεπτόμενος αυτός άνθρωπος είναι Έλληνας, το πρόβλημα που θα του δημιουργήσει το τραπέζι είναι: "άραγε ποια είναι η φύση του τραπεζιού αυτού; τι είναι αυτό που το κάνει να είναι αυτό που είναι;" Είναι το περίφημο οντολογικό ερώτημα των αρχαίων Ελλήνων. Ο αρχαίος Έλληνας βρέθηκε μπροστά στη φύση και έθεσε αυτό το ερώτημα. Αυτός ο κόσμος που τον θάμπωνε, πώς εξηγείται, ποια είναι η αρχή του, ποιο είναι το νόημά του; Και αναζήτησε μέσα και πίσω από τα όντα αυτά τα φαινόμενα, τον λόγο των όντων. Τον λόγο των όντων τον βρήκε πίσω από τα όντα, μέσα στα όντα, και έτσι έφτασε στην έννοια της ουσίας και της φύσεως. Επομένως, το ερώτημα για το τραπέζι αυτό για τον Έλληνα θα είναι: ποια είναι η ουσία, η φύση του τραπεζιού;

Για να καταλάβουμε τις διαφορές των πολιτισμών πριν φτάσουμε στον δυτικό, θα δούμε τον εβραϊκό τρόπο σκέψεως που τον βλέπουμε στην Αγία Γραφή κυρίως και που είναι εντελώς διαφορετικός. Όταν δει το τραπέζι ο Εβραίος δεν θα τον αναζητήσει τον λόγο του όντος στην ουσία ή την φύση του τραπεζιού αλλά το ερώτημα που θα θέσει αυτός, αυτό που θα τον προβληματίσει, είναι «ποιος το δημιούργησε, αυτό το τραπέζι;» «Πας οίκος κατασκευάζεται υπό τινος ο δε τα πάντα κατασκευάσας Θεός» δεν γίνεται διαφορετικά. Αυτό είναι καθαρά εβραϊκό συμπέρασμα, είναι προϋπόθεση. Δεν μπορεί να υπάρχει ένα σπίτι και να μην το έχει φτιάξει κάποιος. Τώρα, αυτό που τον ενδιαφέρει τον Εβραίο είναι «ποιος το έφτιαξε». Επομένως, στο ερώτημα για τον κόσμο, που είναι το ερώτημα απ' το οποίο ξεκινάει κάθε σκεπτόμενος άνθρωπος ο Εβραίος προϋποθέτει δημιουργό, έναν Θεό που το έφτιαξε. Ο Έλληνας ψάχνει να βρει μέσα και πίσω από τα όντα, μέσα στην αρχή των όντων την ίδια,  είτε στην ιδέα, είτε στην ουσία  τον λόγο της υπάρξεως του τραπεζιού. Ο λόγος της υπάρξεως του τραπεζιού για τον Εβραίο είναι σ' αυτόν που το έφτιαξε. Απ' αυτά δημιουργείται ολόκληρος ο πολιτισμός· διαφορετικός πολιτισμός, διαφορετική φιλοσοφία.

Υπάρχει και τρίτη κατηγορία, αυτού που θα λέγαμε του δυτικού ανθρώπου, του Ρωμαίου, ο οποίος δεν ήταν «Ρωμιός» με την έννοια του Έλληνα στην τοποθέτησή του απέναντι των όντων. Δεν θα απασχολούσε τον Ρωμαίο, τον Δυτικό, ούτε το ποιος έφτιαξε το τραπέζι, ούτε το ποιος είναι ο λόγος του όντος, η φύση του τραπεζιού. Αυτόν θα τον απασχολούσε η βασική χρησιμότητα του τραπεζιού. Η ουσία του, το οντολογικό πρόβλημα γι' αυτόν είναι το ότι είναι ένα αντικείμενο, στο οποίο μπορούμε να καθίσουμε να φάμε η να γράψουμε. Με άλλα λόγια ο Δυτικός, εάν ένα ον δεν έχει κάποια πρακτική σημασία, δεν τον απασχολεί, δεν τον ενδιαφέρει. Δεν θέτει το ερώτημα του όντος.

Αυτές οι τρεις τοποθετήσεις υπάρχουν σαφώς στις ρίζες του πολιτισμού μας. Και επιζούν πολλές φορές απ' αυτές, π.χ. αυτό που λένε στον Αγγλοσαξωνικό χώρο What is the use of it, δεν έχει χρήση, γιατί ν' ασχολούμαστε με κάτι που δεν χρησιμεύει. Στο ερώτημα, αν αυτό επιδρά στη Θεολογία, η απάντηση είναι, πάρα πολύ. Ακόμη και ο Θεός προσεγγίζεται με το ερώτημα, εάν μας είναι χρήσιμος ή όχι. Η προσευχή που δεν έχει κάποιο αποτέλεσμα, είτε μέσα στην ψυχή μου, είτε στη ζωή μου, είναι άνευ νοήματος. Σημασία έχει πάντοτε λοιπόν η αναζήτηση των πρακτικών συνεπειών.

Η σκέψη του Τερτυλλιανού αν και Βορειοαφρικανός ο ίδιος, διεισδύει στη Δύση γενικά κι αν τον μελετήσει κανείς, θα δει ορισμένα χαρακτηριστικά της Δύσεως.

Πρώτο χαρακτηριστικό, το μεγάλο ενδιαφέρον για την ηθική, για την πράξη. Όταν δεν εκφράζεται με πράξη κάτι, είναι σα να μην υπάρχει. Το να κάθεται κανείς, όπως ένας πλατωνικός φιλόσοφος, να θεωρεί την κίνηση των άστρων και να βλέπει τον Θεό πίσω απ' αυτά απ' αυτή την αρμονία του κόσμου κλπ. όλη αυτή η θέα, η θεώρηση δε συγκινεί το δυτικό άνθρωπο, δεν του δίδει το νόημα της Θεολογίας. Το νόημα της Θεολογίας είναι στο πώς θα μεταφραστεί η θρησκεία σε πράξη, σε ηθική.

Δεύτερο στοιχείο το οποίο συγγενεύει μ' αυτό και ακριβώς πηγάζει ίσως απ' αυτό, είναι το μεγάλο ενδιαφέρον για την ιστορία. Ο δυτικός άνθρωπος ψάχνει στις ρίζες του να βρει την παρουσία του Θεού μέσα στην ιστορία. Στο σημείο αυτό έχουμε συγγένεια, στην εποχή του Τερτυλλιανού τουλάχιστον με την εβραϊκή σκέψη. Διότι και η εβραϊκή σκέψη τον Θεό τον αναζητεί μέσα στην ιστορία, στα έργα του μέσα στην ιστορία. Πολλοί ισχυρίζονται ότι ο Τερτυλλιανός επηρεάζεται πολύ από την ισχυρή παρουσία στην Βόρεια Αφρική την εποχή εκείνη ιουδαϊκών Χριστιανικών Κοινοτήτων. Εν πάση περιπτώσει παίρνει πάντοτε ειδικό νόημα στα χέρια των Δυτικών η ιστορία. Η ιστορία είναι ο χώρος στον οποίο, όχι τόσο πολύ οι πράξεις του Θεού, αλλά οι πράξεις του ανθρώπου καθορίζουν την πορεία των γεγονότων. Και συνεπώς, δημιουργείται στο δυτικό άνθρωπο μια ενασχόληση ιδιαίτερη πάλι όπως είπαμε με την ηθική, για τις πράξεις του ανθρώπου στην ιστορία. Αντί λοιπόν να κοιτάζει την φύση, για να βρει τον Θεό, κοιτάζει τις ανθρώπινες πράξεις.

Τρίτο στοιχείο που είναι συνδεδεμένο πάλι μ' αυτό είναι η σημασία που δίνει ο δυτικός άνθρωπος στους θεσμούς. Είναι πασίγνωστο ότι οι Ρωμαίοι, έθρεψαν πάρα πολύ την οργάνωση και τους θεσμούς. Η νομική επιστήμη είναι δικό τους δημιούργημα. Το ρωμαϊκό κράτος απέδωσε στους θεσμούς ιδιαίτερη σημασία και σ' αυτούς στηρίχθηκε ουσιαστικά. Κανένας άλλος λαός δεν κατάφερε τόσο μεγάλα πράγματα στη διοργάνωση του κράτους, όσο κατάφεραν οι Ρωμαίοι. Ακριβώς γιατί; Γιατί τους ενδιέφερε η πρακτική αποδοτικότητα. Και για να έχεις πρακτική αποδοτικότητα θα πρέπει να χρησιμοποιείς τους ανθρώπους μέσα σε θεσμούς, οι οποίοι καθορίζουν την λειτουργικότητα του κάθε ανθρώπου και όλων των ανθρώπων μαζί. Δεν μπορείς ν' αφήσεις το άτομο να κάνει ό,τι θέλει, να σκέπτεται ό,τι θέλει, να ικανοποιείται με το να φιλοσοφεί μόνο του. Χρειάζεται οργάνωση της κοινωνίας. Και αυτό το στοιχείο της οργανώσεως της κοινωνίας, το καλλιέργησαν πάρα πολύ οι Ρωμαίοι. Περισσότερο από τους Έλληνες, τον 5ο αι. το Ρωμαϊκό κράτος, αυτό το καταπληκτικό κατασκεύασμα, αυτό το οργανωμένο σύνολο, άρχισε να παρουσιάζει τα πρώτα ρήγματα και να καταρρέει. Και συγχρόνως καταρρέουν οι θεσμοί, οι οποίοι δίνανε ασφάλεια και σιγουριά στον άνθρωπο. Δεν είναι εύκολο πράγμα να φανταστείτε τους θεσμούς να καταρρέουν. Φανταστείτε ότι σήμερα μπορεί εδώ να καταρρεύσει η βουλή, το πανεπιστήμιο, όλα αυτά που δίνουν μια σιγουριά για το αύριο. Τα πάντα εξαρτώνται από την λειτουργία των θεσμών. Αν οι θεσμοί αυτοί αρχίσουν να καταρρέουν για τον άλφα η βήτα λόγο, τότε έχουμε κατάρρευση όχι του πολιτισμού απλώς, αλλά και του ατόμου, όταν στηρίζει την πεποίθησή του πάνω σ' αυτούς. Και ο Ρωμαίος βέβαια, είχε συνηθίσει να στηρίζει τη σιγουριά του πάνω σ' θεσμούς.

Τον 5ο αι. λοιπόν, καταρρέουν οι θεσμοί. Κανονικά, θα έπρεπε να καταρρεύσει η Δύση και ως σκέψη και ως θεολογία. Εκείνη τη στιγμή τη Δύση τη σώζει μια μεγάλη μορφή που είναι ο πατέρας της, ο Αυγουστίνος. Τη σώζει με ποιο τρόπο: Με το να εισαγάγει ένα νέο στοιχείο, το οποίο είναι πάλι στην ουσία του δυτικό κι' αυτό, αλλά δεν είχε τονισθεί πριν απ' αυτόν. Ποιο είναι αυτό; Ο Αυγουστίνος έστρεψε τον καταρρέοντα δυτικό άνθρωπο προς τον ίδιο τον εαυτό του, προς τα βάθη του εγώ του. Ο Αυγουστίνος είναι ο πρώτος που εισήγαγε στην ιστορία την ενδοστρέφεια, την ανακάλυψη ότι μέσα μας υπάρχει ένας κόσμος, ένα εγώ, το οποίο αξίζει να το μελετήσουμε και να στηριχθούμε πάνω του. Όταν όλα γύρω μας καταρρέουν, εμείς μπορούμε να στηριχθούμε σ' αυτόν τον κόσμο που υπάρχει μέσα μας. Ο Αυγουστίνος οδηγεί το δυτικό άνθρωπο σ' αυτή την ενδοστρέφεια. Είναι ο πρώτος ο οποίος γράφει Εξομολογήσεις. Και οι Εξομολογήσεις του Αυγουστίνου είναι περιγραφή των εσωτερικών βιωμάτων του, πράγμα που κανείς στην Ανατολή δεν το έχει κάνει. Στα νεότερα χρόνια που είμαστε πολύ επηρεασμένοι από τη Δύση και η χειρότερη μορφή επηρεασμού είναι δυστυχώς ο ευσεβισμός, ο οποίος μ' ένα πολύ ωραίο τρόπο μας έχει αλώσει, εμφανίζονται και σε μας περιγραφές πνευματικής και εσωτερικής ζωής. Αυτό είναι το χαρακτηριστικό που σ' όλη την μακραίωνη ιστορία της Ορθοδοξίας δεν εμφανίζεται. Δεν εμφανίζεται καν και στον αρχαίο κλασικό ελληνισμό. Δεν στρέφεται προς τα εσώτερά του ο κλασικός ελληνισμός, ρίχνει αμέσως φως, θέλει να βγάλει την ιστορία του κόσμου έξω στο φως. Ο Αυγουστίνος είναι αυτός που κάνει την μεγάλη στροφή, που είναι η ρίζα του Δυτικού πολιτισμού. Σύντομα αναφέρω ορισμένα χαρακτηριστικά που κυριαρχούν.

Πρώτα η ανάπτυξη της ψυχολογίας. Η ανάπτυξη της ψυχολογίας που είναι το μεγάλο επίτευγμα της Δύσεως, και αποκορυφώνεται στον Φρόϋντ, είναι ακριβώς η εξέλιξη της ενδοστρέφειας που επιτρέπει στον άνθρωπο να συλλάβει και τα σκοτεινότερα ακόμη υπόβαθρα του είναι, το προσυνειδητό, το ασυνείδητο. Ποιος μπορεί να αγνοήσει σήμερα την ψυχολογία; Δεν θα υπήρχε ψυχολογία αν δεν υπήρχε ο Αυγουστίνος.

Ένα άλλο πολύ χαρακτηριστικό επίτευγμα, δημιούργημα της δυτικής σκέψεως που είναι στον πολιτισμό μας είναι ο Ρομαντισμός. Ο ρομαντισμός δεν είναι αυτό το πράγμα που αφελώς λένε ρομαντισμό σήμερα. Δεν έχει καμιά σχέση με το πνεύμα του ρομαντισμού. Το πνεύμα του ρομαντισμού, είναι πάρα πολύ βαθύτερο από αυτό που λένε: είναι ρομαντικός, δεν έχει καμία σχέση μ' αυτό. Η ουσία του ρομαντισμού είναι η αντιπαράθεση του ανθρωπίνου εγώ απέναντι στη φύση. Ο προβληματισμός που δημιουργείται από την συναίσθηση ότι η φύση, είτε είναι μεγαλύτερή μας, μας ξεπερνάει κι επομένως πρέπει να την θαυμάσουμε, είτε ότι εμείς μπορούμε σαν άτομα ν' ανεβούμε πιο πάνω από την φύση. Η αναζήτηση αυτή της ελευθερίας του ατόμου από την φύση είναι πάρα πολύ κεντρικός προβληματισμός όλης της δυτικής κουλτούρας, ανάγεται πάλι σ' αυτές τις αρχές, πάλι στον Αυγουστίνο. Ακόμη και ο υπαρξισμός, ο οποίος είναι μια από τις κυριαρχούσες φιλοσοφίες, ξεκινάει από τον προβληματισμό της αντιπαραθέσεως της ελευθερίας του ατόμου, έναντι της αναγκαιότητας της φύσεως και οδηγεί βέβαια ουσιαστικά στον μηδενισμό και ιδίως, όταν είναι άθεος υπαρξισμός. Αλλά δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί ότι η προβληματική αυτή είναι πάρα πολύ σημαντική, διότι έχει να κάνει με την ελευθερία του ανθρώπου και η φύση πάντοτε δεσμεύει την ελευθερία. Επομένως, όλος ο αυτός ο προβληματισμός ανάγεται, έχει τις ρίζες του μέσα σ' αυτήν την ανακάλυψη θα λέγαμε του εγώ από τον Αυγουστίνο. Ακόμη και μεγάλα αναστήματα της Δύσεως σαν τον Πασκάλ, που δεν είναι τίποτε άλλο κι' αυτός παρά μια έκφραση αυτού του πνεύματος. Ο στοχαστής ο οποίος προβληματίζεται με τα όρια και τις δυνατότητες, με το άπειρο και το πεπερασμένο της ανθρώπινης ουσίας, πού μπορεί να φτάσει και πού σκοντάφτει η ανθρώπινη ουσία. Αυτά στο πολιτισμικό πλαίσιο.

Αν θελήσουμε τώρα αυτά να τα συνδέσουμε με την Θεολογία, θα δούμε ότι έχουν πάρα πολύ ενδιαφέρουσες συνέπειες. Είπαμε ότι χαρακτηριστικό του δυτικού ανθρώπου ήταν η ενασχόληση με την πράξη, την εμπειρία και με την αποδοτικότητα στην πράξη. Αυτό οδήγησε τη θεολογία στη Δύση σ' ένα υπερτονισμό της ηθικής. Στο ερώτημα: "Τι συνεισφέρει ο άνθρωπος στην σωτηρία του; τίποτα ή κάτι;" Αυτό δημιουργεί το μεγάλο πρόβλημα, το οποίο απασχόλησε τη Δύση και δεν απασχόλησε την Ανατολή συγκεκριμένως, παρόλο που την εποχή εκείνη υπήρχε επικοινωνία, δηλ. το πρόβλημα του Πελαγιανισμού και της αντιπαραθέσεώς του στον Αυγουστίνο. Τα έργα του ανθρώπου δημιουργούν προϋποθέσεις για τη σωτηρία η όχι; Είναι ένα πρόβλημα που εξακολούθησε να βασανίζει τη Δύση, έφτασε και στη μεταρρύθμιση με την χαρακτηριστική θέση που παίρνει ο Λούθηρος ο οποίος είναι Αυγουστινιανός και σύμφωνα με την οποία τα έργα δεν κάνουν τη σωτηρία. Είναι μια σαφής αντίθεση στον Πελαγιανισμό. Αλλά είναι ένα περίεργο πράγμα, ότι εάν το ερώτημα αυτό τεθεί σ' έναν Ορθόδοξο, σ' έναν Έλληνα, τον φέρνει σε αμηχανία. Δεν μπορεί να απαντήσει. Γιατί; Γιατί είναι το πρόβλημα αυτό καθ' εαυτό ξένο. Τι σημαίνει αυτό; μπορούμε να πούμε εμείς οι Ορθόδοξοι ότι τα έργα είναι άσχετα με τη σωτηρία μας; θα ήταν λάθος. Από την άλλη μεριά μπορούμε να πούμε ότι τα έργα μας εξασφαλίζουν τη σωτηρία; Κι' αυτό θα ήταν λάθος. Υπό την πίεση του δυτικού προβληματισμού πάνω σ' αυτό το σημείο αναπτύξαμε στα νεότερα χρόνια, μια πολύ επικίνδυνη κατάσταση, διότι όταν πούμε ότι η σωτηρία είναι συνεργεία Θεού και ανθρώπου ανατρέπεται όλη η ασκητική παράδοση η οποία λέει πως, "τον άνθρωπο, κανένα από τα έργα του δεν τον σώζει. Το έλεος του Θεού σώζει". Απ' την άλλη μεριά όμως, εάν αυτό ερμηνευθεί Λουθηρανικά και Αυγουστινιακά, αρνούμενοι την συνεργεία, είναι σαν να λέμε μετά πως ότι και να κάνει κανείς δεν έχει καμιά σημασία, άρα η άσκηση δεν έχει νόημα. Για μας η άσκηση είναι αυτό το παράδοξο πράγμα, ότι έχει μεν νόημα, αλλά δεν εξαρτάται κι' απ' αυτήν η σωτηρία. Πώς να εκφραστεί αυτό με σχήμα που να δίνει απάντηση στο προβληματισμό του δυτικού; Δεν μπορεί. Διότι εκείνος έχει καλουπιάσει τον προβληματισμό με βάση αυτό το ερώτημα που ανάγεται σ' αυτά που ήδη αναφέραμε. Τι προσφέρει ο άνθρωπος στη σωτηρία; Θέλει να δει ακριβώς ποια είναι η συμβολή του ανθρώπου. Εάν δεν του δοθεί απάντηση σ' αυτό, δεν μπορεί να ικανοποιηθεί. Θέλει να δει την πράξη του ανθρώπου κι έχει στραμμένη την προσοχή του επάνω στη λειτουργικότητα των πράξεων της ηθικής. Αυτό είναι ένα βασικό κεφάλαιο αυτής της επιρροής.

Εάν τώρα κοιτάξουμε το άλλο χαρακτηριστικό που είπαμε για τους θεσμούς, τη σημασία που δίνουν στους θεσμούς. Το μεγάλο δίλημμα της Δυτικής θεολογίας, εξακολουθεί να είναι και σήμερα, εάν υπάρχει μέσα στους θεσμούς της Εκκλησίας και των μυστηρίων μια εγγενής αυθεντία, σωστική αυθεντία η αν δεν υπάρχει. Διότι και εκεί κρίθηκε το ερώτημα με τους Μεταρρυθμιστές, την Μεταρρύθμιση. Και πάλι κυρίως με το Λούθηρο, γιατί με τον Καλβίνο έχουμε άλλη κατάσταση πάνω σ' αυτό. Αλλά εκεί ανατράπηκαν αυθεντίες οι οποίες ήταν εγγενείς μέσα στους θεσμούς. Αυτό έχει μεγάλη σημασία. Και το αλάθητο του πάπα που καθορίζεται με όρο τον 12ο αι. είναι ακριβώς το αποκορύφωμα αυτής της δυτικής αντιλήψεως, ότι ο θεσμός αυτός καθ' αυτόν έχει μέσα του την αυθεντία και δεν την παίρνει από κανέναν άλλο. Άπαξ και είναι πάπας αυτός μπορεί να είναι, άπαξ και είναι επίσκοπος έχει μέσα του τον θεσμό. Ακόμη και τα μυστήρια, είναι λόγοι του Χριστού που μετατρέπουν σε Σώμα και Αίμα το ψωμί και το κρασί. Αυτοί οι θεσμικοί λόγοι, με τους οποίους ο Χριστός εγκαθιδρύει το μυστήριο, έχουν μέσα τους εγγενή τη σωστική δύναμη, τη δύναμη του μεταβολισμού. Και έρχεται η αντίθεση πάνω στον δυτικό άνθρωπο, είναι το δίλημμα αυτό και λέει: "Πώς είναι δυνατόν; Για να υπάρξει αυτή η σωστική δύναμη δεν αρκεί ο θεσμός, αλλά πρέπει να έχει και την πίστη του ατόμου". Και παλεύουν τώρα οι Προτεστάντες με τους Ρωμαιοκαθολικούς διαρκώς, αν χρειάζεται η πίστη και τι κάνει η πίστη στα μυστήρια. Και ερχόμαστε τώρα εμείς οι Ορθόδοξοι και στριμωχνόμαστε διότι τι θα πούμε; Ξέρετε το πρόβλημα που δημιουργήθηκε και που το λύσαμε με την αποδοχή ουσιαστικά μιας Δυτικής θέσεως. Αλλά η ερμηνεία της αν γίνει Ορθόδοξα είναι εντάξει; Της περίφημης αρχής ex opero operato Δεχθήκαμε δηλ. ότι τα μυστήρια, ανεξάρτητα από την αξιότητα η την αναξιότητα του λειτουργού, έχουν μέσα τους την σωστική δύναμη. Ο Προτεστάντης δεν το δέχθηκε αυτό. Είναι θέση καθαρά Ρωμαιοκαθολική. Την πήραμε όμως γιατί το αντίθετο είναι χειρότερο για μας, να λέμε δηλ. ότι εξαρτάται από την αξιότητα του λειτουργού. Παρόλα αυτά χρειάζεται ορθόδοξη ερμηνεία σ' αυτό. Για το δυτικό άνθρωπο, το ερώτημα αν ο θεσμός αυτός καθ' αυτός έχει το οντολογικό περιεχόμενο είναι ένα ερώτημα που δεν μπορεί κανείς να του βγάλει από το μυαλό. Δεν μπορεί να έχουμε δυτικό άνθρωπο και να μην έχουμε αυτό το ερώτημα.