Η παγκόσμια επιδημία με τους θανάτους και την συνοδό φοβική της αύρα επέβαλε όχι μόνον ψυχολογική αλλά και πνευματική διερώτηση σε κάποιο τμήμα του πληθυσμού, όπως είναι φυσικό.

Πολύς λόγος έγινε και για την Ευχαριστία, για την δυνατότητα μετάδοσης της ασθένειας μέσω αυτής, μέσω δηλαδή του τρόπου της προσφοράς της με κοινής χρήσης λαβίδα. Το ζήτημα εξελίχθηκε σε θεολογική διαμάχη και μάλιστα διεθνή. Στην πραγματικότητα βέβαια το τεθέν ερώτημα είναι θεολογικό κυρίως: πώς μπορεί θεολογικά να στηριχθεί η πεποίθηση πως η Ευχαριστία δεν μεταδίδει ασθένειες με τον τρόπο που ενεργείται στην Ορθόδοξη Εκκλησία;

Το ερώτημα φαίνεται ασφαλώς να επιδέχεται καταρχήν μιαν εμπειρική απάντηση: τεράστιο πλήθος ιερέων, του γράφοντος τις γραμμές αυτές συμπεριλαμβανομένου, έχει πάμπολλες φορές κοινωνήσει εξακολουθητικά ανθρώπους με βαρύτατες και κάποτε αθεράπευτες ασθένειες και φυσικά, όπως επιβάλλεται από τους λειτουργικούς κανόνες, κατέλυσε το υπόλοιπο, χωρίς ποτέ να πάθει τίποτα.

Αλλά χρειάζεται και συζήτηση θεολογική. Αφορμή γι’ αυτήν μεταξύ άλλων δίνει πρόσφατο δημοσίευμα του Σταύρου Ζουμπουλάκη στο Lfo, όπου υποστηρίζεται πως οι ουσιώδεις ιδιότητες του καθαγιασμένου άρτου δεν μεταβάλλονται και αυτός υπόκειται σε παντοειδείς φθορές και μολύνσεις και συνεπώς μεταδίδει ιούς και ασθένειες· μόνη ελπίδα, ο τρόπος μετάδοσης να αλλάξει. Εάν ο ισχυρισμός αυτός ήταν σωστός, τότε κανείς από τους ιερείς δεν θα ξεπερνούσε τα 35 ή 40 χρόνια ζωής, το δε εκκλησίασμα, κοινωνώντας μάλιστα μαζικά κατά τις μεγάλες εορτές, θα έπασχε συνεχώς και βαρέως. Παρά ταύτα, εδώ υπάρχει ένα βαθύτερο θεολογικό ζήτημα.

Στον Ζουμπουλάκη απάντησε βίαια ο Δημήτρης Δημητριάδης, διαβλέποντας μιαν ομολογία βαθύτερης αποτυχίας στα γραφόμενά του και προχωρώντας σε μια θανατική καταδίκη του Χριστιανισμού καθ’ ολοκληρίαν, με το επιχείρημα πως, αφού δεν μπορεί να εξασφαλίσει ο Χριστός στοιχειωδώς την δυνατότητα ενός καθαγιασμένου άρτου να μην μολύνει, πώς είναι δυνατόν να αφθαρτοποιήσει την ανθρώπινη φύση στα έσχατα; Ο Δημητριάδης είναι σημαντικός συγγραφέας· καταλογίζει ωστόσο, από άγνοια, βαρύτατες κατηγορίες κατά της ίδιας της Χριστιανικής θεολογίας και μάλιστα ειδικά της ανθρωπολογίας. Εάν υπήρχε δυνατότητα συζήτησης, θα του πρότεινα το τελευταίο μου βιβλίο, πάνω στην Χριστιανική έννοια του εαυτού, για αρχή: Analogical Identities: the Creation of Christian Self. Beyond Spirituality and Mysticism in the Patristic Era, Brepols 2019. Ωστόσο, εν προκειμένω, στον πυρήνα της ένστασής του έχει κάποιο δίκαιο: εάν ο ισχυρισμός του Ζουμπουλάκη είναι ορθός, τότε υπάρχει πρόβλημα στην ίδια την πραγματικότητα της Ενσάρκωσης και ειδικά της Ανάστασης του Χριστού. Αλλά, ας ξεκινήσουμε από την, προσφιλή στον Δημητριάδη, ανθρωπολογία.

Ο άνθρωπος λοιπόν, σε μια θεολογική προοπτική είναι όχι το τελειότερο, αλλά επίσης το ατελέστερο των κτιστών όντων, ακριβώς γιατί είναι το μόνο που έχει επίγνωση της ατέλειάς του και η ίδια η αιτία της επιθυμίας του είναι, παραδόξως, «η έφεσις τής οικείας και πλήρους οντότητος», κατά τον μεγαλοφυή λόγο του Μαξίμου Ομολογητή (Προς Μαρίνον, 12CD) – δεν έχει τον εαυτό του αλλά τον αναζητεί. Ο άνθρωπος δηλαδή δεν μπορεί να ταυτισθεί, όπως π.χ. στον Αριστοτέλη, απλώς με τον δοσμένο εαυτό του· η φύση του πραγματώνεται κινούμενη έξω της, όχι για να εγκαταλείψει εαυτήν αλλά για να συναντήσει την αιώνια πηγή της: η επιθυμία του ανθρώπου, στο βάθος της, εκφράζει τον μετα-λογικό πόθο αφθαρτοποίησης της φύσης του, στην συνάντηση με την δημιουργό και θεοποιούσα επιθυμία του Θεού.

Να το θαύμα του Χριστού: ο Θεός να επιθυμεί, εξ αγάπης, να ζήσει την ζωή του πλάσματός του και αποκτά έτσι έναν αιώνιο, ανθρώπινο μαζί και θείο εαυτό και ο άνθρωπος, από την άλλη, αγαπά και επιθυμεί να ανοίγεται στην ίδια την ζωή του Θεού, βρίσκοντας τον αυθεντικό και πλήρη εαυτό του σ’ Αυτόν – το μυστήριο της θεανθρωπίας του Χριστού είναι λοιπόν το μυστήριο της απόλυτης αμοιβαίας αγάπης, όπου ο καθένας ποθεί να ζήσει την ζωή του άλλου, τόσο πολύ, που εντέλει οι δύο (και εδώ ο δεύτερος, ο ανθρώπινος πόλος, είναι η επιθυμία της Θεοτόκου) καθίστανται ένα όν, μία υπόσταση, με δύο όμως φύσεις.

Η αλήθεια και η πληρότητα των δύο φύσεων του Χριστού, στην πλήρη τους έκφραση μέσω δύο ακέραιων φυσικών ενεργειών και θελήσεων, οντολογικά συνδεδεμένων άρρηκτα και ασύγχυτα μέσα στην μία υπόσταση/πρόσωπο του ένσαρκου Λόγου (αφού είναι Αυτός, ως προσωπική ύπαρξη, που θέλει και ενεργεί ταυτόχρονα ως Θεός και άνθρωπος), δημιουργεί την θεολογική ανάγκη εισαγωγής ενός πολυσήμαντου νέου θεολογικού όρου, προκειμένου αυτό να περιγραφεί: πρόκειται για την έννοια του τρόπου της υπάρξεως. Έννοια καταρχήν Τριαδολογική, όπου περιγράφει τον τρόπο ακριβώς της υποστατικής διαφοροποίησης των τριών Θείων Προσώπων, εν σχέσει προς την μία αντιδιδόμενη Ουσία, θα χρησιμοποιηθεί εντέλει και στην Χριστολογία, προκειμένου να περιγράψει το πώς, χωρίς καθόλου να χαθούν οι φυσικές ιδιότητες των δύο φύσεων, η ανθρώπινη υφίσταται και δρα με τον τρόπον της Θείας, μέσα στην μία και ενιαία Θεία υπόσταση του Λόγου, υπόσταση η οποία αποτελεί το Εγώ του Χριστού – αφού ο Χριστός είναι ο ίδιος ο Λόγος, ως, ταυτόχρονα, «υιὸς τού ανθρώπου». Έτσι, έχουμε στον Χριστό πλήρη και πραγματική ανθρώπινη φύση, θέληση και ενέργεια, δρώσα όμως με τον τρόπον της φύσης του Θεού Λόγου, επειδή Αυτός είναι το μόνο υποκείμενο/υπόσταση.

Χρειάζεται κάποια προσοχή στο σημείο αυτό: δεν έχουμε απλώς την πληρότητα της φύσης του κτιστού στο Χριστό, αλλά και την δυνατότητα της φύσης αυτής «ενεργείσθαι και ενεργείν υπὲρ τον εαυτής θεσμόν», να υποδέχεται δηλαδή την άκτιστη ενέργεια του Θεού, αλλά και να ενεργεί πέρα από τα φαινόμενα φυσικά της όρια, κατά την ακριβή έκφραση του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Η Χριστολογική αυτή θεολογία μεταφέρεται αυτούσια στην θεολογία της Θείας Ευχαριστίας, όπως θα δούμε.

Αλλά, ας επιστρέψουμε ξανά στην ανθρωπολογία. Από όσα ειπώθηκαν στην αρχή της προηγούμενης παραγράφου, φαίνεται πως ο αυθεντικός ορίζοντας του ανθρώπινου εαυτού (αυτό φανερώνει και πραγματώνει ο Χριστός) είναι ο ίδιος ο Θεός, ο άνθρωπος μόνον ως θεάνθρωπος βρίσκει την αλήθεια και την πληρότητά του. Και επειδή αυτό δεν μπορεί να γίνει με ανθρώπινες δυνάμεις, μόνον ως μετοχή στο γεγονός του Χριστού μπορεί να συμβεί – και για την ακρίβεια αυτό το προσφέρει ο Χριστός δια των Μυστηρίων. Ο Χριστός γίνεται ο θεωμένος εαυτός μας μέσα μας, δια του Βαπτίσματος, του Χρίσματος και εντέλει, με την Θεία Ευχαριστία, όταν η τελευταία αποτελεί το όχημα της συνειδητής επιθυμίας μας για την εν Θεώ εαυτότητά μας. Γι’ αυτό και η ένωση μεταξύ Χριστού και ανθρώπου, είναι, όπως το λέγει ο Νικόλαος Καβάσιλας μεγαλύτερη από κάθε γήινη ένωση («υπὲρ πάσαν ένωσιν», Περὶ τής εν Χριστώ Ζωής, Α, 5-7) και καμμιά ανθρώπινη λέξη δεν μπορεί να την εκφράσει – ούτε η «φιλία», ούτε η «συνάφεια», ούτε ο «γάμος», ούτε η σύναψη η ίδια των μελών του σώματος με την κεφαλή – διότι, εάν τα δύο τελευταία διαιρεθούν αφανίζονται και ο άνθρωπος πεθαίνει, ενώ και όταν ο άνθρωπος πεθάνει τίποτα δεν τον χωρίζει από τον Θεό.

Προχωρεί μάλιστα ακόμη περισσότερο ο μεγάλος αυτός θεολόγος: με τί μπορεί να ενωθεί κανείς πιο απόλυτα, ερωτά, παρά με τον ίδιο του τον εαυτό; Αλλά όμως, επιλέγει, και αυτή ακόμη η αυτονόητα ισχυρότερη πάντων ένωση είναι πιό αδύναμη από την ένωση με τον Χριστό. Ο άνθρωπος του Θεού «συνήπται τω Σωτήρι μάλλον ή εαυτώ· φιλεί γαρ εκείνον μάλλον ή εαυτόν».

Ως πεμπτουσία λοιπόν του ανθρώπινου εαυτού, δια της Ευχαριστιακής κοινωνίας, ο Χριστός γίνεται, στην κυριολεξία τα πάντα για τον άνθρωπο, συμπλέκεται με το είναι του, δεν υπάρχει τίποτα χρειαζόμενο στον άνθρωπο, το οποίο Αυτός δεν παρέχει, αφού, κατά τον Καβάσιλα, «και γεννά γαρ και αύξει και τρέφει, και φως εστι και πνοή, και πλάττει μεν αυτοίς οφθαλμόν εαυτώ, φωτίζει δε εαυτώ πάλιν, παρέχει δε οράν εαυτόν. Και τροφεύς ων και τροφή εστι, και αυτός μεν εστίν ο παρέχων τον άρτον τής ζωής, αυτός δε εστιν ό παρέχει· και ζωή μεν εστιν ζώσιν, αναπνέουσι δε μύρον, ιμάτιον δε ενδύσασθαι βουλομένοις. Και μην αυτός μεν εστιν ω δυνάμεθα βαδίζειν, αυτός δε εστιν η οδός, και προς γε ότι το κατάλυμα τής οδού και το πέρας. Μέλη εσμέν, εκείνος κεφαλή· αγωνίζεσθαι δέον συναγωνίζεται, ευδοκιμούσιν αγωνοθέτης εστι· νικώμεν, στέφανος εκείνος ευθύς.» (ο.π. παρ.8)

Θέλω να πω δηλαδή, πως στα πλαίσια της Ορθόδοξης θεολογίας η Ευχαριστία δεν έχει καθόλου χαρακτήρα συμβολικό ή μεταφορικό, ή κάτι παρεμφερές – πρόκειται για μετοχή πραγματική και οντολογική στο ίδιο το θεωμένο, λόγω της υποστατικής ένωσης με την Θεία φύση του Χριστού, ανθρώπινο σώμα του Χριστού, το οποίο υπάρχει με τον τρόπον υπάρξεως της πρώτης και είναι πλήρες των ακτίστων ενεργειών της. Στην απαστράπτουσα ποιητική θεολογική γλώσσα του αγίου Συμεώνος του Νέου Θεολόγου, συνοψίζονται πολλά ανάλογα πατερικά κείμενα:

«Σώμα γαρ το σον, το άχραντον και θείον, αστράπτει όλον πυρί θεότητός σου, αναφυραθέν και συμμιγέν αρρήτως· τούτο ουν καμοί εδωρήσω, Θεέ μου· το γαρ ρυπαρόν και φθαρτόν τούτο σκήνος τω παναχράντω ενωθέν σώματί σου και μιγέν το αίμα μου τω αίματί σου ηνώθην, οίδα, και τη θεότητί σου, και γέγονα σον καθαρώτατον σώμα, μέλος εκλάμπον, μέλος άγιον όντως, μέλος τηλαυγές και διαυγές και λάμπον» (Τών θείων ύμνων οι έρωτες, SC 156, 176-178).

Η θεολογική λοιπόν παράδοση είδε εξαρχής την Θεία κοινωνία ως «φάρμακον αθανασίας, αντίδοτον τού μη αποθανείν, αλλά ζην εν Θεώ δια Ιησού Χριστού, καθαρτήριον αλεξίκακον» (Ιγνατίου Θεοφόρου, Προς Εφεσίους, PG5, 753B-756A) – να διώκει ασθένειες ψυχής και σώματος, όχι να προκαλεί.

Για να γίνει αυτό περισσότερο κατανοητό πρέπει να εφαρμόσουμε και στην Ευχαριστιακή ενσάρκωση του Λόγου, την θεολογική έννοια της μεταβολής του τρόπου της υπάρξεως – «μεταβαλών τω Πνεύματί σου τω Αγίῳ», είναι η καθαγιαστική ρήση της Λειτουργίας του Ιωάννου του Χρυσοστόμου. Δεν πρόκειται, πράγματι για μετουσίωση· ο Ζουμπουλάκης έχει κατά το ήμισυ δίκαιο. Η ουσία των προσφερθέντων υλικών στοιχείων, όπως ακριβώς και η ανθρώπινη φύση του Χριστού, παραμένει αναλλοίωτη – και οφείλει να παραμείνει αναλλοίωτη, διότι αλλιώς θα ήταν ωσάν ο Θεός να μετανοεί για το είδος των όντων που έπλασε και να ζητά να αφανίσει ή αλλοιώσει την φύση τους. Ωστόσο, η κτιστή αυτή ύλη υπάρχει πλέον, εν αγίω Πνεύματι, ελεύθερη από τα κτιστά της όρια, δηλαδή υπάρχει με τον τρόπο υπάρξεως της άκτιστης φύσης, «ενεργουμένη και ενεργούσα υπὲρ τον εαυτής θεσμόν», πλήρης της χάριτος του θεωμένου σώματος του Χριστού. Τούτο σημαίνει πως τα Τίμια Δώρα, ακόμη και αν υποστούν εξωτερική φθορά (όπως, για παράδειγμα, η μούχλα) ή αναμιχθούν αθελήτως (ή και, υποθετικά, κακοβούλως) με ιούς και μικρόβια, η παρούσα χάρις δεν επιτρέπει να καταστούν επιβλαβή για την υγεία του πιστού, ακριβώς διότι, όπως πάλι ο Συμεών ο Νέος θεολόγος επέμενε, αποτελούν ήδη πραγματικότητα και παρουσία της Βασιλείας του Θεού (πρβλ. τα λόγια του Χριστού «καν θανάσιμόν τι πίωσιν ου μη αυτοὺς βλάψει», Μαρκ. 16,18).

Ανέφερα το τίμιο όνομα της «Βασιλείας τού Θεού» και αμέσως ανεδύθη το μείζον χαρακτηριστικό της όλης αυτής παγκόσμιας πλέον συμφοράς, για το οποίο κανείς σχεδόν δεν μιλά: πρόκειται ίσως για την πρώτη τέτοια συμφορά που αντιμετωπίζεται με τις Εκκλησίες και τα παντοειδή ιερά, κλειστά. Στο σούπερ μάρκετ μπορεί κανείς να παραμείνει για ώρα, έστω σε απόσταση από τον άλλον (που ξαφνικά έγινε επιθετικά σχεδόν εχθρικός), η εκκλησιαστική όμως κοινότητα δεν έχει δικαίωμα να συναχθεί, έστω με τους όρους των συνάξεων των υπερκαταστημάτων.

Οι έξι λόγοι για τους οποίους κανείς μπορεί να βγαίνει από το σπίτι του δεν περιλαμβάνουν την ανάγκη της απευθείας αναφοράς της κοινότητας στον Πατέρα (του οποίου ωστόσο η νοσταλγία προβάλλεται στο πρόσωπο του ηγέτη και των «ειδικών»). Είναι τόσο δε αυτονόητη αυτή η απαγόρευση, μαζί με τις ψυχαγωγικές, καλλιτεχνικές και πολιτικές συνάξεις, και της λατρεύουσας κοινότητας – άλλωστε ακούσαμε κατά κόρον αυτές τις μέρες πως η «θρησκεία» είναι «εσωτερική υπόθεση», τη στιγμή που το Χριστιανικό γεγονός είναι απολύτως και πρωτίστως, ακριβώς κοινότητα λατρείας – που θα έλεγε κανείς πως, από την άποψη αυτή, εκείνο που θα παραμείνει καινοφανές και αξιομνημόνευτο όταν η συμφορά κοπάσει, θα είναι ακριβώς αυτό το νέο σύστημα αυταπόδεικτης ιεράρχησης αξιών και πραγμάτων, όπου η αυτονόητη σε άλλες εποχές κοινή επικλητική αναφορά στον Θεό, τον δυνάμενον σώζειν, δεν ανήκει πια στους πρωτίστως αναγνωρίσιμους φορείς αυτοσυνειδησίας (αλλά και σωτηρίας ή νοηματοδοσίας) των κοινωνιών, στη στιγμή της μεγάλης κρίσης. Τα πνευματικά μέσα της αντιμετώπισης της τελευταίας, τα Μυστήρια και οι Ευαγγελικές αρετές, τίθενται εμφανώς σε παρένθεση, δεν εκπηγάζουν πλέον γνήσια ελπίδα θεραπείας, προστασίας και βοήθειας, άξιας να ληφθεί σοβαρά υπόψη. Η υπόθεση του Θεού λειτουργεί μόνον «ιδιωτικά» και à la carte, μέσα σε αυτό το αυτονόητο πλαίσιο μιας κλεισμένης στα δεδομένα της κτιστότητας θεώρησης του ανθρώπου, σε αντίθεση προς την παραπάνω ανοικτή προς το επέκεινα θεώρηση – και αυτό αποτελεί μέρος αυτού που αποκαλώ Βελούδινο Ολοκληρωτισμό σε υπό έκδοση βιβλίο μου.

Συνεπώς, για να επιστρέψουμε, το Θείο επέκεινα ζει (τι απόλυτη και εξαίσια και μοναδική ευτυχία!) ανάμεσά μας και ο άρτος και ο οίνος έχουν μεταβληθεί όντως και απολύτως σε σώμα και αίμα Χριστού. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως η Εκκλησία δεν συγκαταβαίνει και στην ολιγοπιστία κάποιων παιδιών της, ειδικά μάλιστα σε καιρούς δύσκολους, αντί να την καταδικάζει απλώς – και αυτή υπήρξε και η πρακτική του Χριστού άλλωστε. Έτσι, πράγματι στην Ιερά Μονή του Τιμίου Προδρόμου στο Essex της Αγγλίας, και συγκαταβαίνοντας σε παραγγελίες των αρχών, αλλά και κάποιους λογισμούς προσερχομένων, εφαρμόσθηκε επί έτη η πρακτική της ανέπαφης Θείας Κοινωνίας, από συγκατάβαση ακριβώς στην ανθρώπινη αδυναμία και όχι λόγω ύπαρξης μιας διαφορετικής θεολογικής προσέγγισης.

Τέτοιας υφής είναι και η πολυσυζητηθείσα τελευταίως πρόταση του Αγίου Νικοδήμου, για να οικονομήσει κάποιους αδύναμους στην πίστη κληρικούς και λαϊκούς και μόνο προς καιρόν. Το να είναι καταρχήν κανείς ολιγόπιστος ή και ημίπιστος, εφ’ όσον επιθυμεί να παραμείνει στον χώρο της Εκκλησίας, δεν αποτελεί οπωσδήποτε λόγον ελέγχου αλλά βοηθείας και οικονομίας, άχρι καιρού…

Μέχρι δηλαδή να ανακαλύψει τον Χριστό με τον τρόπο του Νέου Θεολόγου και του Καβάσιλα…

Σημειώσεις

* Ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος είναι Καθηγητής της Δογματικής στην Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία Θεσσαλονίκης, Επισκέπτης Καθηγητής στο Ορθόδοξο Ινστιτούτο του Cambridge και Ερευνητής στο Πανεπιστήμιο του Winchester.

2. Εικόνα: Η Κοινωνία των Αποστόλων. Ψηφιδωτό (11ος αι.) στον καθεδρικό ναό της Αγίας Σοφίας του Κιέβου.