Ένα από τα σημαντικότερα θέματα τα οποία απασχόλησαν σοβαρά τη βιβλική επιστήμη κατά τη διάρκεια των τελευταίων δεκαετιών είναι η μελέτη της Πηγής των Λογίων (Q). Όχι τόσο για την επίλυση του Συνοπτικού προβλήματος, όσο κυρίως εξαιτίας των επιπτώσεων που είχε η νέα θεώρηση της αρχαιότερης αυτής πηγής της ευαγγελικής παραδόσεως στη συμβατική εικόνα των απαρχών του Χριστιανισμού έτσι όπως αυτή διαμορφώθηκε στη βιβλική έρευνα κατά τον περασμένο αιώνα.

Η ευρύτατα γνωστή στους επιστημονικούς κύκλους ως δεύτερη πηγή της Συνοπτικής παραδόσεως φαίνεται να προϋποθέτει μια ιστορική και θεολογική εκδοχή ριζικά διαφορετική από την τελικά διαμορφωθείσα κηρυγματική έκφραση της αρχέγονης Εκκλησίας. Σε συνάρτηση, μάλιστα, με την ανακάλυψη του κατά Θωμάν ευαγγελίου, η παγιωθείσα σχεδόν καθολικά στους κόλπους της ακαδημαϊκής κοινότητας πεποίθηση για την ύπαρξη ενός πρωτοχριστιανικού κειμένου, όπως η Πηγή των Λογίων (Q), ενός κειμένου με ημικανονική υπόσταση από το οποίο απουσίαζε όχι μόνο (α) η ιστορική παρουσίαση του βίου και του έργου του Ιησού, έτσι όπως απαντά στα κανονικά ευαγγέλια, δηλαδή με «διήγηση του Πάθους και της αναστάσεως», αλλά επίσης και (β) οποιαδήποτε αναφορά στη σωτηριολογική σημασία του θανάτου του Ιησού «ανατρέπει την παγιωμένη θέση ότι η αρχέγονη Εκκλησία ομόφωνα θεωρούσε (και χρησιμοποιούσε) το θάνατο και την ανάσταση του Ιησού ως το μοχλό της Χριστιανικής πίστεως»¹. Τα πορίσματα της πρόσφατης έρευνας γύρω από την Πηγή των Λογίων «απεκάλυψαν την πολυπλοκότητα της αρχέγονης χριστιανικής φιλολογικής δραστηριότητας, ενώ παράλληλα συνέβαλαν σε μια εκ νέου αποτίμηση των αρχικών κινήτρων του συνόλου του Χριστιανικού κινήματος»².

Στην πραγματικότητα η αμφισβήτηση (με βάση τη νέα θεώρηση της Πηγής των Λογίων) της συμβατικής εικόνας των απαρχών του Χριστιανισμού, και κατ’ επέκταση η αναγκαιότητα μιας νέας (τρίτης;) αναζήτησης του ιστορικού Ιησού, και φυσικά μιας επαναθεώρησης της παύλειας ερμηνείας του γεγονότος «Χριστός», αποτελούν γεγονότα πολύ μεγαλύτερης εμβέλειας από την αναγνώριση της ύπαρξης «ενός ακόμη ευαγγελίου» ή μιας ακόμη αρχέγονης Χριστιανικής κοινότητας κλπ. Αν η ύπαρξη της Πηγής των Λογίων ληφθεί σοβαρά υπόψη, τότε το όλο σκηνικό του αρχέγονου Χριστιανισμού με όλα τα παρεπόμενά του, ίσως χρειαστεί να αναθεωρηθεί ριζικά, τουλάχιστον να επανεξεταστεί λεπτομερώς σε πολλά σημεία³.

Ο υπογράφων τη σύντομη αυτή μελέτη για το τιμητικό αφιέρωμα στον Καθηγητή Σάββα Αγουρίδη είχε την ευτυχία να μαθητεύσει παρά τους πόδας του στη Θεολογική Σχολή Θεσσαλονίκης και με την ενθάρρυνσή του να υποβάλει πριν από 25 ακριβώς χρόνια στη Θεολογική Σχολή Αθηνών διδακτορική διατριβή με θέμα τη θεωρία της Πηγής των Λογίων⁴. Στα χρόνια που μεσολάβησαν η έρευνα γύρω απ' αυτό το θέμα συνεχίστηκε με αμείωτο ρυθμό, με αποτέλεσμα να καταστεί αναγκαία η εκ νέου ενασχόληση και συμβολή μου στην παγκόσμια έρευνα πάνω στο θέμα αυτό⁵. Η παρούσα μελέτη αποτελεί την τελευταία μου επιστημονική συμβολή στο θέμα, και πρωτοπαρουσιάστηκε τον Ιούλιο του 2001 σε διεθνές επιστημονικό συμπόσιο προς τιμήν του Αποστόλου Παύλου στην Ταρσό της Κιλικίας.

ΙΙ

Η ριζική αναθεώρηση των απαρχών του Χριστιανισμού, την οποία φαίνεται να απαιτεί η εξέλιξη της έρευνας γύρω από την Πηγή των Λογίων, συνεπικουρείται και από πορίσματα συγγενών επιστημών.

Εδώ και πολύ καιρό π.χ. υπήρξαν αρκετές ενδείξεις από την αρχαιολογική επιστήμη⁶ με βάση τις οποίες μπορεί να υποστηριχθεί ότι οι σωζόμενες αρχαιολογικές μαρτυρίες ενισχύουν τη νέα αυτή θεώρηση⁷. Όμως κανείς δεν θέλησε ως τώρα να ακούσει τη φωνή της αρχαιολογίας, ούτε βέβαια και η βιβλική επιστήμη ήταν έτοιμη μέχρι πρόσφατα να δώσει τη δέουσα προσοχή και να προχωρήσει σε μια ριζική επανεξέταση της συμβατικής εικόνας του αρχέγονου Χριστιανισμού.

Βεβαίως, εδώ και τριάντα περίπου χρόνια, ένας σημαντικός αριθμός επιστημόνων από όλες τις Χριστιανικές παραδόσεις επεχείρησε να αναλύσει τις απαρχές της θεολογικής σημασίας του θανάτου του Ιησού⁸. Όλοι ανεξαιρέτως επεσήμαναν πως δεν υπήρχε ομοφωνία μεταξύ των πρώτων Χριστιανών ως προς την ερμηνεία του ιστορικού γεγονότος του θανάτου του Ιησού πάνω στο σταυρό. Όλοι κατέληγαν στο συμπέρασμα πως υπήρχε μια αξιοσημείωτη ποικιλία προσπαθειών θεολογικής ερμηνείας του θανάτου του Ιησού⁹.

Εκτός από την περίφημη «σωτηριολογική» ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία το raison d’ etre του θανάτου του Ιησού πάνω στο σταυρό ήταν η σωτηρία της ανθρωπότητας, μπορεί κανείς να απαριθμήσει τουλάχιστον άλλες τέσσερις (4) αποκρυσταλλωμένες ερμηνευτικές προσπάθειες, με τις οποίες η αρχέγονη Χριστιανική κοινότητα επιχειρούσε να δώσει κάποια εξήγηση στο μυστήριο της σταυρώσεως:

(α) Η «προφητική» ερμηνεία¹⁰, σύμφωνα με την οποία δεν αποδίδεται εξιλαστήρια σημασία στο θάνατο του Ιησού, αλλά αυτός θεωρείται ως συνέχεια των διωγμών, των παθημάτων, και του βίαιου τέλους των Προφητών.

(β) Η «διαλεκτική» ερμηνεία¹¹, σύμφωνα με την οποία ο θάνατος του Ιησού αντιπαρατίθεται διαλεκτικά¹² με την ανάσταση, με έμφαση στη δεύτερη, χωρίς και στην περίπτωση αυτή να δίνεται σωτηριολογική σημασία στο σταυρικό θάνατο του Ιησού.

(γ) Η «αποκαλυπτική» (ή «εσχατολογική») ερμηνεία¹³, όπου επίσης ο θάνατος του Ιησού αναφέρεται χωρίς καμιά σωτηριολογική σημασία, αλλά θεωρείται ως εσχατολογικό γεγονός, που βρίσκεται σε απόλυτη συμφωνία με το θεϊκό σχέδιο. Και τέλος,

(δ) Η «ευχαριστιακή» ή «διαθηκική ερμηνεία»¹⁴, στην οποία υπογραμμίζεται κάτι διαφορετικό από την εξιλαστήρια σημασία του θανάτου του Ιησού. Το αίμα του Ιησού φαίνεται μάλλον ότι σφραγίζει τη νέα διαθήκη την οποία ο Θεός συνάπτει με το λαό του.

Όπως υποστήριξα πριν από 20 σχεδόν χρόνια σε σχετική με το θέμα αυτό μελέτη μου, «η σχεδόν καθολική προτίμηση της μεταγενέστερης καινοδιαθηκικής γραμματείας προς τη σωτηριολογική ερμηνεία», της οποίας βέβαια οι απαρχές ανάγονται στην περίοδο πριν από τη μεταστροφή του Παύλου (βλέπε Α' Κορινθίους 15:3 και εξής), θα πρέπει να οφειλόταν «στο Ελληνιστικό της υπόβαθρο, σε αντιδιαστολή προς το καθαρά Ιουδαϊκό υπόβαθρο των λοιπών ερμηνειών»¹⁵.

Επεκτείνοντας λίγο περισσότερο την επιχειρηματολογία μου κατέληγα τότε στο συμπέρασμα ότι «η έλλειψη … μαρτυρίας αυτής της ερμηνείας και σε άλλα προπαύλεια στρώματα της πρωτοχριστιανικής παράδοσης… μας αναγκάζει να δεχτούμε τουλάχιστο περιορισμένη διάδοσή της στην αρχική Χριστιανική κοινότητα. Αντίθετα, η προφητική ερμηνεία, η οποία μαρτυρείται σε όλα τα στρώματα του αρχέγονου Χριστιανισμού (κοινότητα της Πηγής των Λογίων, κοινότητα Ελληνιστών, Μάρκεια κοινότητα, Παύλεια κοινότητα), επιβεβαιώνει ευρύτερη διάδοσή της κατά τη δημιουργική αυτή περίοδο»¹⁶.

ΙΙΙ

Η αδυναμία της σύγχρονης έρευνας να επαναθεωρήσει τα βιβλικά δεδομένα χωρίς την αποκλειστική σωτηριολογική (παύλεια) ερμηνεία του ιστορικού γεγονότος του θανάτου του Ιησού ήταν αποτέλεσμα της νεωτερικής -αυστηρά ιστορικής- προσέγγισης των βιβλικών κειμένων, η οποία πολύ λίγη σημασία απέδιδε στην εμπειρική προϊστορία της καταγραφής των. Εδώ και μερικά χρόνια έχω υποστηρίξει ότι έφτασε πλέον ο καιρός να απομακρυνθεί η επιστημονική έρευνα όσο γίνεται περισσότερο από το κυρίαρχο στη σύγχρονη επιστήμη σύνδρομο της προτεραιότητας των κειμένων έναντι της εμπειρίας, της θεολογίας έναντι της εκκλησιολογίας. Υπάρχουν ακόμη και σήμερα επιστήμονες οι οποίοι αδυνατούν να αποκολληθούν από το (νεωτερικό) δόγμα που επιβλήθηκε μετά το Διαφωτισμό και ειδικά μετά τη Μεταρρύθμιση, το οποίο έχει κυριαρχήσει σ’ ολόκληρη τη θεολογική επιστήμη (και όχι μόνο στο χώρο της βιβλικής έρευνας ή μόνο στην Προτεσταντική θεολογία). Το δόγμα αυτό μπορεί να συνοψιστεί στα εξής: Αυτό που αποτελεί τη βάση οποιοσδήποτε ιστορικής έρευνας, αυτό που αποτελεί τον πυρήνα της Χριστιανικής πίστεως, δεν μπορεί παρά να βασίζεται σε συγκεκριμένα κείμενα (και/ή σε υπαρκτές αρχαιολογικές μαρτυρίες), να απορρέει από εκπεφρασμένες θεολογικές θέσεις, από ένα συγκεκριμένο deposition fidei (είτε αυτό ονομάζεται Αγία Γραφή, είτε εκκλησιαστική [ή Αποστολική] παράδοση κλπ.). Πολύ σπάνια μέχρι σήμερα γινόταν κάποια σοβαρή αναφορά στην ευχαριστιακή/εσχατολογική εμπειρία, στο γεγονός δηλαδή της κοινωνίας (communionevent), που προηγήθηκε της παραγωγής όλων εκείνων, και που στην πραγματικότητα ήταν υπεύθυνο και παρήγαγε αυτά τα κείμενα και αυτές τις αποψεις¹⁷.

Οι απόψεις μου αυτές ήταν φυσικό να συναντήσουν τις εύλογες αντιρρήσεις, με το αιτιολογικό ότι η (μετανεωτερική) κριτική μου στο κυρίαρχο (νεωτερικό) ιστορικό-κριτικό “παράδειγμα” πιθανώς να οδηγήσει σε μια λαθεμένη επιστροφή στην προκριτική προσέγγιση των ευαγγελικών κειμένων. Και σ’ αυτό συνέβαλαν αναμφίβολα και τα εκπεφρασμένα μετανεωτερικά μου ενδιαφέροντα¹⁸. Δεν κρύβω τη δυσαρέσκειά μου για τη νεωτερικότητα, αν όχι για τίποτε άλλο, τουλάχιστο επειδή έχει υπερλογικοποιήσει τα πάντα, από την κοινωνική και δημόσια ζωή μέχρι την επιστήμη, από το συναίσθημα μέχρι τη φαντασία, προσπαθώντας έτσι να κυριαρχήσει και να περιορίσει το υπέρλογο, το αισθητικό, πιθανότατα ακόμη και το ιερό. Στην προσπάθειά της να εκλογικεύσει και να ιστορικοποιήσει τα πάντα, η νεωτερικότητα έχει μεταλλάξει όχι μόνον αυτά που γνωρίζουμε, ή ακόμη και τον τρόπο με τον οποίο τα γνωρίζουμε, αλλά ακόμη και τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε τους εαυτούς μας. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο και διαπιστώνει κανείς σε ένα ευρύτατο φάσμα διανοουμένων -που δεν περιορίζεται μόνο στους επιστήμονες- μιαν έφεση για καθολικότητα, για ολιστική προσέγγιση των πραγμάτων, για κοινωνία, για Gemeinschaft, ως αντίδοτο στον κατακερματισμό και την αποστέωση μιας ολοένα αυξανόμενης τεχνοκρατικής κοινωνίας. Σε τελευταία δηλαδή ανάλυση μιαν ικανοποίηση για την επικράτηση της μετανεωτερικότητας.

Έχοντας προβεί στις παραπάνω εκτιμήσεις και διατυπώσεις, θεωρώ πολύ σημαντικό να επαναβεβαιώσω εκείνο που οι κοινωνιολόγοι της γνώσεως πολύ συχνά επισημαίνουν: Ότι δηλαδή η νεωτερικότητα, η αντινεωτερικότητα (η εναλλακτική νεωτερικότητα), η μετανεωτερικότητα, ακόμη και η απονεωτερικότητα (η αποδόμηση δηλαδή της νεωτερικότητας) θα πρέπει πάντοτε να εκλαμβάνονται ως ταυτόχρονες διαδικασίες. Διαφορετικά η μετανεωτερικότητα μπορεί εύκολα να εξανεμιστεί και να καταλήξει σε μια νέα παραδοσιαρχία, σε μια στείρα δηλαδή κατανόηση της παραδόσεως, και σε τελευταία ανάλυση σε μια παραθεώρηση ή ακόμη και άρνηση των μεγάλων κατακτήσεων του Διαφωτισμού και του συνακόλουθου κριτικού παραδείγματος, και βέβαια και της δημοκρατικής δομής της (Δυτικής) κοινωνίας μας¹⁹.

Αισθάνομαι υποχρεωμένος να υπογραμμίσω όλα τα παραπάνω και να επαναβεβαιώσω ότι όλα όσα υποστήριξα δεν ήταν παρά μια υπενθύμιση της προτεραιότητας της εσχατολογικής εμπειρίας της αρχέγονης Χριστιανικής κοινότητας έναντι των φιλολογικών προϊόντων της (κείμενα, Αγία Γραφή κλπ.), υποστηρίζοντας ταυτόχρονα ότι πολύ νωρίς, από την εποχή ακόμη του Αποστόλου Παύλου, υπήρξε μια αλλαγή του κέντρου βάρους -δεν έχει σημασία για ποιούς λόγους²⁰ από την (ευχαριστιακή) εμπειρία στο (χριστοκεντρικό) μήνυμα, από την εσχατολογία στη χριστολογία (και συνεπώς περαιτέρω και στη σωτηριολογία), από το γεγονός (τη Βασιλεία του Θεού), στον φορέα και κέντρο αυτού του γεγονότος (τον Χριστό, και ακριβέστερα τη σταυρική του θυσία). Κατέληγα μάλιστα στο συμπέρασμα ότι η οριζόντια εσχατολογική θεώρηση ήταν η επικρατούσα στην αρχέγονη Εκκλησία, τόσο στην Καινή Διαθήκη όσο και στη μεταγενέστερη Χριστιανική γραμματεία. Η κάθετη σωτηριολογική (και παύλεια) θεώρηση κατανοούνταν πάντοτε μέσα στη συνάφεια της οριζόντιας εσχατολογικής προοπτικής ως συμπληρωματική της πρώτης²¹.

Η διαπίστωση, ωστόσο, αυτή δεν είναι σήμερα κάτι το εντελώς ασυνήθιστο στους κύκλους της βιβλικής επιστήμης, ακόμη και μεταξύ των πλέον ένθερμων υποστηρικτών της νεωτερικότητας. Ολοένα και περισσότερες μελέτες βλέπουν το φως της δημοσιότητας και ολοένα και περισσότεροι επιστήμονες υιοθετούν στις μέρες μας την προτεραιότητα της «ευχαριστιακής» συμπεριφοράς (ή της συνήθειας των «κοινών δείπνων») των συγχρόνων του Ιησού Ιουδαίων ως της εσχατολογικής πρόγευσης της μεσσιανικής εποχής, συνειδητής πρακτικής και του ίδιου του Ιστορικού Ιησού, ο οποίος επανειλημμένα συμμετείχε με τους μαθητές του σε τέτοια δείπνα, και φυσικά και της λατρευτικής πράξης της αρχέγονης Χριστιανικής κοινότητας²². Η ευρύτατη αυτή αναγνώριση στις μέρες μας της σπουδαιότητας αυτού που χαρακτηρίζεται με τον ευρύτερο όρο ευχαριστία επαναπροσδιόρισε καταλυτικά και τη νέα θεώρηση της αναζήτησης των απαρχών του Χριστιανισμού. Αναφερόμαστε, βέβαια, στην ευχαριστία όχι ως κάποια μορφή «μυστηριακής» λατρείας, ούτε ως μια απλή λατρευτική τελετή, αλλά ως τη ζωντανή έκφραση της Εκκλησιακής ταυτότητας της αρχέγονης Χριστιανικής κοινότητας, ως τη συνειδητή αυτοκατανόηση των Χριστιανών ως κοινωνίας των εσχάτων, ως την προληπτική διακήρυξη της Βασιλείας του Θεού, ως τη δυναμική πράξη μιας κοινότητας που βίωνε ήδη μια νέα πραγματικότητα.

IV

Το ερώτημα που τίθεται σήμερα και που εναγώνια ζητεί κάποια απάντηση είναι: Πώς η παράδοση και η πρωτο-Χριστιανική γραμματεία περί του Ιησού μετατοπίστηκε από το εσχατολογικό, εμπειρικό, διδακτικό (λογιακό [σοφιολογικό];)²³ μοτίβο της Q, στο ιστορικό του τύπου του κατά Μάρκον (και των λοιπών συνοπτικών ευαγγελίων); Ή, για να θέσουμε το ερώτημα με διαφορετικούς όρους: Πώς η τελετουργία εξελίχθηκε σε ιστορία; Και για να προχωρήσουμε ακόμη πιο πέρα: Πώς η πρωτο-Χριστιανική θεολογικο-φιλολογική παραγωγή για το πρόσωπο του Χριστού σταδιακά μεταπήδησε από τον παύλειο λόγο, που δεν πολυενδιαφερόταν για τον Ιησού της Ιστορίας (Β΄ Κορινθίους 5:16 και εξής), στο «παύλειο» ευαγγέλιο του Μάρκου; Και σε τελευταία ανάλυση: Πώς μπορεί να εξηγηθεί η διαδρομή των παραδόσεων περί του Ιησού από ένα (μη παύλειο) λογιακό φιλολογικό είδος (Πηγή των Λογίων, κατά Θωμάν ευαγγέλιο κλπ.) σε ένα ιστορικό φιλολογικό είδος (κατά Μάρκον και στη συνέχεια τα υπόλοιπα κανονικά ευαγγέλια);

Στο προηγούμενο στάδιο της βιβλικής έρευνας, δηλαδή πριν από τη συνολική αποδοχή των συνεπειών της περί της Πηγής των Λογιών θεωρίας, τα πάντα περιπλέκονταν γύρω από το αξίωμα της αποκλειστικότητας της σωτηριολογικής θεώρησης των Χριστιανικών απαρχών. Σύμφωνα με το αξίωμα αυτό η πρωτο-Χριστιανική θεολογική παράδοση ακολούθησε την εξής διαδρομή:

Σωτηριολογική (αποκλειστικά) κατανόηση της Αποστολής του Ιησού του από Ναζαρέτ —> Παύλος —> μεταπαύλειος Χριστιανισμός (ευαγγέλια: κατά Μάρκον κλπ. Κατά Ιωάννην —> και στη συνέχεια η καθολική/Ορθόδοξη εκκλησιαστική Χριστιανική παράδοση.

Η νέα θεώρηση των Χριστιανικών απαρχών, αντιθέτως, αποδίδει σημαντική σπουδαιότητα στο αξίωμα της προτεραιότητας της εσχατολογικής διδασκαλίας του Ιησού του από Ναζαρέτ, όπως αυτή εκδηλώνονταν και εκπληρώνονταν μέσα από τα εσχατολογικά «κοινά δείπνα», και συνεχίζονταν με τη συνακόλουθη «ευχαριστιακή» πρακτική της αρχέγονης Χριστιανικής κοινότητας. Σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση η αρχέγονη Χριστιανική φιλολογική παραγωγή ακολούθησε τις εξής δύο διαδρομές:

(α) Πηγή των Λογίων (Q) —> επιστολή Ιακώβου —» Διδαχή —> κατά Θωμάν … Και στη συνέχεια οι περιθωριακές Χριστιανικές ομάδες, και αργότερα οι Γνωστικές κυρίως Χριστιανικές κοινότητες.

(β) Παύλος —» κατά Μάρκον —» Πράξεις … Και στη συνέχεια η αρχέγονη Χριστιανική Ορθοδοξία.

Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα η διαπίστωση ότι η μετέπειτα Ορθόδοξη/καθολική Χριστιανική Εκκλησία διέσωσε τόσο το ευχαριστιακό/εσχατολογικό στοιχείο, ιδιάζον χαρακτηριστικό της πρώτης διαδρομής, όσο και το σωτηριολογικό/χριστολογικό, γύρω από το οποίο κυρίως αναπτύχθηκε η δεύτερη διαδρομή.

Αναφορικά με τις σχέσεις ή φιλολογικές εξαρτήσεις μεταξύ του κατά Μάρκον ευαγγελίου και της Πηγής των Λογίων (Q), σε προγενέστερη μελέτη μου υποστήριξα ότι ο Μάρκος είχε (μεν κάποια) γνώση των παραδόσεων της Πηγής των Λογίων, … Πιθανώς να γνώριζε το ίδιο το κείμενο της Πηγής των Λογίων, … Δεν άντλησε όμως κάποιο υλικό από αυτήν … (επειδή) η στάση του απέναντι στο υλικό της Q (ήταν) κριτική²⁴. Και αυτό θα μπορούσε κανείς να το αποδώσει στον σαφέστατα μη σωτηριολογικό χαρακτήρα της Q, πιθανότατα μάλιστα και στον μη προσανατολισμό της προς τη theologia-crucis, στην οποία η παύλεια παράδοση (και όχι μόνον ο ίδιος ο Απόστολος) ήταν τόσο βαθιά ριζωμένη.

Θεωρώ πολύ σημαντικά τα ευρήματα ορισμένων ανθρωπολόγων ότι στο Ισραηλιτικό θρησκευτικό σύστημα, αλλά και σε όλες γενικά τις κοινωνίες και τα θρησκευτικά συστήματα, η σχέση μεταξύ τελετουργίας (ritual) και ιστορίας (story) είναι θεμελιώδους σημασίας. Η κατ’ εξοχήν ιστορική παράδοση των Ιουδαίων, η έξοδος από την Αίγυπτο, όπως είναι γνωστό επαναθεσπίζονταν τελετουργικά κατά τη σπουδαιότερη εορτή του Ισραήλ, το Πάσχα. Αλλά και η κύρια υπόσχεση του Γιαχβέ στο λαό του, η μονομερής δηλαδή διαθήκη που συνήψε με τους απογόνους του Ιακώβ (Ισραήλ), επαναθεσπίζονταν κατά τις τελετουργίες και τις προσφορές κατά τη διάρκεια του ετήσιου εορταστικού κύκλου των Εβραίων. Γνωρίζουμε, επίσης, πως αυτές οι υποσχέσεις και οι ευλογίες, με τις οποίες επιδαψίλευσε το λαό του μέσω της Διαθήκης του ο Θεός, αποτελούσαν ελπίδα παρά πραγματικότητα. Διατηρήθηκαν ωστόσο ζωντανές και ανανεώνονταν σταθερά μέχρι τη μεσσιανική εποχή, την εποχή δηλαδή του Ιστορικού Ιησού. Σε όλες της τις μορφές (Ησαϊκή, Δανιήλεια, Ενωχική ή Κουμρανική) αυτή η ελπίδα έμενε ζωντανή και λειτουργούνταν η τελετουργούνταν γύρω από τα κοινά δείπνα ως πρόγευση της έλευσης του μεσσιανικού δείπνου με τον κεχρισμένο ιερέα και/ή τον κεχρισμένο βασιλέα. Και είναι γνωστό από τα ιστορικά κείμενα της εποχής του Ιησού ότι παρουσιάστηκαν πολλοί Προφήτες οι οποίοι προσπάθησαν να επαναθεσπίσουν ή να προετοιμάσουν τη μεσσιανική απελευθέρωση του Ισραήλ.

Επιστρέφοντας τώρα στον Ιστορικό Ιησού, υπάρχουν ικανές μαρτυρίες σε όλες τις ευαγγελικές διηγήσεις ότι και ο ίδιος ο Ιησούς τελούσε κοινά δείπνα με τους μαθητές και τους φίλους του. Και αυτό το έκανε όχι μόνο επειδή ήταν πιστός Ιουδαίος, “περιθωριακός” ή μη.

Δεν υπάρχει λόγος να αμφισβητήσουμε ότι οι αρχέγονες Χριστιανικές κοινότητες τελούσαν κοινά δείπνα ως πρόγευση της εσχατολογικής/ μεσσιανικής πραγματικότητας. Πιθανότατα τα δείπνα της Χριστιανικής κοινότητας ανάγουν την προέλευσή τους στα δείπνα που ο ίδιος Ιησούς τελούσε με τους μαθητές του. Το ερώτημα που εγείρεται είναι εάν αυτά τα δείπνα μπορούν να περιοριστούν μόνο στο τελευταίο (που καταχρηστικώς καλείται «Μυστικός Δείπνος») πριν από το σταυρικό του θάνατο. Ο Παύλος, η αρχαιότερη πηγή μας, φαίνεται να αγκυροβολεί την παράδοση την οποία, όπως υποστηρίζει, παρέλαβε, στο ιστορικό πλαίσιο του τελευταίου δείπνου του Ιησού με τους μαθητές του. Υποστηρίζει δηλαδή μια συνέχιση μεταξύ του δείπνου που τελούνταν από την κοινότητα και του δείπνου που τελέστηκε από τον Ιησού τη νύχτα κατά την οποία παραδόθηκε.

Πρόσφατες όμως μελέτες για την αυθεντική μορφή των ευχαριστιακών διηγήσεων της Κ.Δ. έχουν δείξει ότι το τελευτάω δείπνο του Ιησού, όπως εξάλλου και τα υπόλοιπα κοινά δείπνα, θα πρέπει να κατανοούνται μάλλον με εσχατολογικό παρά με σωτηριολογικό υπόβαθρο, ως πρόγευση δηλαδή του εσχατολογικού δείπνου του Κυρίου, του δείπνου της Βασιλείας του Θεού. Οποιαδήποτε σωτηριολογική σημασία αποδόθηκε αργότερα σε αυτά, αυτή κατανοούνταν κυρίως μόνο μέσα σε αυτήν την εσχατολογική προοπτική, ποτέ έξω από αυτήν.

Δεν είναι μόνον (α) ο εμφανέστατος εσχατολαγικός προσανατολισμός των συνολικών «ιδρυτικών λογίων» σε όλες τους τις εκδοχές (Μάρκεια/Ματθαιική και Παύλεια/Λουκάνεια). Είναι επίσης εμφανές ότι (β) το λόγιο του ποτηρίου στην αρχαιότερη μορφή του δεν επικεντρωνόταν στο περιεχόμενο του ποτηρίου (τον οίνο, και ευρύτερα μέσω της ουσιαστικής έννοιας του αίματος του Ιησού, στη σωτηριολογική του σημασία), αλλά στο ποτήριο ως το σύμβολο της νέας διαθήκης²⁵. Τέλος, πάνω απ' όλα, (γ) ο Άρτος στο αυθεντικό του νόημα δεν συνδεόταν αρχικά με το σταυρωμένο σώμα του Ιησού, αλλά είχε εκκλησιολογική σημασία, ξεκίνησε δηλαδή ως σύμβολο της εσχατολογικής κοινότητας. Ο Justin Taylor έχει υποστηρίξει με αρκετή πειστικότητα την εσχατολογική σημασία της «κλάσης του άρτου» στον αρχέγονο Χριστιανισμό²⁶. Και είναι πολύ πιθανό το ενδιάμεσο στάδιο κατά την εννοιολογική διαδρομή να ήταν η παύλεια (εκκλησιολογική μα συνάμα και ευχαριστιακή) εικόνα «σώμα Χριστού».

Στη συνείδηση των Χριστιανών η ιστορία του πάθους και του θανάτου του Ιησού παρέμεινε ζωντανή, αλλά για πολύ καιρό ρευστή ως προς την τελική της περιγραφή. Μαρτυρία για αυτό αποτελούν οι διαφορετικές εκδοχές της διήγησης του Πάθους στα ευαγγέλια, εξαιτίας της προφορικής παράδοσης της διήγησης στις πρωτο-Χριστιανικές λατρευτικές συνάξεις. Καθώς οι πρώτοι πιστοί διάβαζαν ξανά και ξανά τις σχετικές (προφητικές) περικοπές της Π. Δ. στις λατρευτικές τους συνάξεις, και στη συνέχεια επανελάμβαναν την ιστορία του θανάτου του Ιησού, η ιστορία αυτή εμπλουτίζονταν με περισσότερες πληροφορίες και από τη Γραφή και το σχετικό φυσικά λεξιλόγιο.

V

Σ’ αυτό ακριβώς το στάδιο η θεολογική ερμηνεία του θανάτου του Ιησού από τον Παύλο με τη βοήθεια της περίφημης Σταυρικής Θεολογίας του, την οποία θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ως τη σπουδαιότερη συμβολή του στην αρχέγονη (και όχι μόνο) Χριστιανική θεολογία, έπαιξε καταλυτικό ρόλο. Με δεδομένο το γεγονός ότι ιστορίες είναι εκείνες που δημιουργούν έθνη, και ακριβέστερα ιστορίες που λειτουργούν ως ιδρυτικό συστατικό κάθε θρησκευτικού συστήματος, η ιστορία του πάθους του Ιησού, του θανάτου και της αναστάσεώς του -και κατ’ επέκταση οι ευαγγελικές διηγήσεις- αποδείχθηκαν εξέχοντα συστατικά για τη Χριστιανική θρησκεία, με τα οποία η αρχική αυθεντική της εσχατολογική διάσταση κατόρθωσε να επιβιώσει, αλλά (και ως ευχαριστιακή λατρευτική πρακτική) να έχει μια διαρκή και αποφασιστική επίδραση κατά την πορεία της ιστορίας της. Η νέα εσχατολογική κοινότητα, που εξέφραζε την ταυτότητά της στη λατρευτική πρακτική του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, μόνον μέσω μιας τέτοιας εκδοχής της ιστορίας, δηλαδή της διηγήσεως του Πάθους, θα μπορούσε να τραφεί και να καλλιεργηθεί, μιας εκδοχής η οποία κατά βάση απέρρεε από τη λειτουργία, και η οποία τελικά είχε τις ρίζες της στην πρακτική των δείπνων του Ιησού.

Η θεολογία του σταυρού, η ιστορία, και η σωτηριολογική ερμηνεία του θανάτου του Ιησού στην πορεία της ιστορίας τελικά επεσκίασαν την προγενέστερη ηθική, ευχαριστιακή και εσχατολογική κατανόηση της Χριστιανικής ταυτότητας. Κατά μια παράξενη σύμπτωση, η ίδια διαδικασία φαίνεται να ακολουθήθηκε και κατά την κατανόηση του ίδιου του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, όπου για ένα πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα τα περσοναλιστικά και σωτηριολογικά στοιχεία επεσκίασαν τα κατά πολύ σημαντικότερα εσχατολογικά και εκκλησιολογικά· όχι βέβαια ως επιπρόσθετα παρεκκλίνοντα εκ της ουσίας στοιχεία, αλλά ως η απαραίτητη διαδικασία διάσωσης της ουσίας.

Σημειώσεις

1. Η. Koester, Ancient Christian Gospels. Their History and Development. SCM London, TPI Philadelphia 1990, σ. 86.

2. H. W. Attridge, «Reflections on Research into Q», Semeia 55 (1991) 223-34, σ. 223.

3. Βλέπε P. Vassiliadis, “Pauline Theology, the Origins of Christianity and the Challenge of Q. A Personal Journey”, στο Atti del V Simposio Di Tarso Su S. Paolo Apostolo. Έκδ. L. Padovese, Roma 1998, σσ. 41-60.

4. Η περί της Πηγής των Λογιών θεωρία. Κριτική θεώρησις των συγχρόνων φιλολογικών και θεολογικών προβλημάτων της Πηγής των Λογιών, Αθήνα 1977.

5. Βλέπε Ρ. Vassiliadis, Λόγοι Ιησού. Studies in Q. Atlanta: Scholars Press, 1999.

6. G. Snyder, Ante Pacem: Archaeological Evidence of Church Life Before Constantine. Mercer GA: 1985. Παράβαλλε επίσης το πρόσφατο δίτομο έργο του L. Μ. White στη σειρά Harvard Theological Studies, με τον τίτλο The Social Origins of Christian Architecture (τ. I: Building God’s House in the Roman World: Architectural Adaptations Among Pagans, Jews and Christians, και τ. Ü: Texts and Monuments for the Christian Domus Ecclesiae in its Environment). Valley Forge 1996 και 1997 αντίστοιχα.

7. Ο Graydon Snyder π.χ. υποστήριξε πως «από τα 180 έως 400 αρχαιολογικά καλλιτεχνικά ευρήματα τα θέματα της αυτοπαράδοσης, του Πάθους, της θυσίας ή της ενανθρώπησης, απουσιάζουν παντελώς. Το πάθος του Χριστού επί του σταυρού εμφανίστηκε αρχικά τον πέμπτο αιώνα, και στη συνέχεια όχι με αρκετή συχνότητα. Ο Snyder, βέβαια, ερμήνευσε αυτά τα παραδείγματα της αρχέγονης Χριστιανικής εικονογραφίας ως αντιπροσωπευτικά δείγματα της Λαϊκής ευσέβειας της Χριστιανικής θρησκείας, που βρίσκονταν σε πλήρη αντίθεση με την επίσημη Χριστιανική θεολογία, επειδή ως αρχαιολόγος πιθανώς αδυνατούσε να εξετάσει εξονυχιστικά και να αποτιμήσει θεολογικά τα ασυνήθιστα ευρήματά του. «Δεν υπήρχε περιθώριο κατά τον τρίτο αιώνα [αλλά και νωρίτερα] για έναν σταυρωμένο Χριστό, ή για μια συμβολική απεικόνιση του θεϊκού θανάτου. Μόνο όταν ο Χριστός αναγνωρίστηκε ως παντοκράτωρ, όπως στην απεικόνιση του αυτοκράτορα, μόνον τότε μπορούσε να χρησιμοποιηθεί αυτή η δυναμική για λύτρωση και σωτηρία» (G. Snyder. Ante Pacem, σ. 29).

8. Cf. Η. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine tradilionsgeschichtliche Untersuchung. Düsseldorf 1970. K. Kertelge (εκδ.), Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament. Freiburg 1976· O. Knoch, “Zur Diskussion über die Heilsbedeutung des Todes Jesu”. Theologisches Jahrbuch 1977/78, Leipzig 1978· G. Delling. Der Kreuzestod Jesu in der urchristlichen Verkündigung. Göttingen 1972· M. Hengel. The Atonement. The Origins of the Doctrine in the New Testament. Philadelphia 1981· F.-J. Ortkemper, Das Kreuz in der Verkündigung des Apostels Paulus dargestellt an den Texten der paulinischen Hauptbriefe. Stuttgart 1967· J. Roloff. “Anfange der soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk X. 45 und Lk XXII. 27)”, NTS 19 (1972), σσ. 38-64· M.-L. Gubler. Die frühesten Deutungen des Todes Jesu. Eine motivgeschichtliche Darstellung auf Grund der neueren exegetische Forschung, Freiburg 1977· και Π. Βασιλειάδη, Σταυρός και Σωτηρία. Το σωτηριολογικό υπόβαθρο της παύλειας διδασκαλίας του Σταυρού υπό το πρίσμα της προπαύλειας ερμηνείας του θανάτου του Ιησού, Θεσσαλονίκη 1983.

9. Π. Βασιλειάδη, Σταυρός και Σωτηρία, σσ. 47 και εξής.

10. Ίχνη της «προφητικής» ερμηνείας βρίσκονται στην αρχαιότερη παύλεια επιστολή (Α' Θεσ. 2:15), στις Πράξεις (7:52), στη Μάρκεια παράδοση (βλέπε Μκ. 12:1-12) και στην Πηγή των Λογίων (Q).

11. Αυτή βρίσκεται στα αρχαιότερα και περισσότερο παραδοσιακά στρώματα των Πράξεων (2,23 και εξής, 2:32 και εξής, 3:15, 4:10, 5:30, 10:39 και εξής) και στην παύλεια γραμματεία (Α΄ Θεσ. 4:14, Ρωμαίους 8:34, 14:19α, Β΄ Κορινθίους 13:4).

12. Ο J. Roloff (“Anfange der soteriologischen Deutung… ”, σ. 39) το ονομάζει Kontrastschema.

13. Βλέπε τις προρρήσεις του Πάθους στα Συνοπτικά ευαγγέλια (Μκ. 8:31 παρ., 9:31 παρ., 10:33 παρ.).

14. Βλέπε τα αρχαιότερα στρώματα της ευχαριστιακής παράδοσης τόσο στον Παύλο όσο και στα Συνοπτικά ευαγγέλια (Α΄ Κορινθίους 11:25 παρ., επίσης Μκ. 10:45α, Λκ. 22:37β, 12:37β).

15. Π. Βασιλειάδη, Σταυρός και Σωτηρία, σ. 70 και εξής.

16. Στο ίδιο, σ. 70.

17. Ρ. Vassiliadis. “The Challenge of Q. The Cynic Hypothesis, Λόγοι Ιησού. Studies in Q. σσ. 151 και εξής. Βλέπε επίσης του ιδίου, “Pauline Theology, the Origins of Christianity and the Challenge of Q”, σ. 57, και “The Eucharistic Perspective of the Church’s Mission, Eucharist and Witness. Orthodox Perspectives on the Unity and Mission of the Church. WCC Publications / HC Orthodox Press. Geneva/Boston 1998, 49-66, σ. 50.

18. Π. Βασιλειάδη, “Προλεγόμενα στη Θεολογία της Καινής Διαθήκης”, ΑΒΜ 19 (2000) σσ. 5-21. Βλέπε επίσης και το πρόσφατο έργο μου Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία, εκδόσεις Ακρίτας, Αθήνα 2002.

19. Η ορθολογιστική στειρότητα της σύγχρονης ζωής αναγκάζει τον άνθρωπο να στραφεί στην αναζήτηση του καινούργιου, του ριζικά νέου, που πολλές φορές ωστόσο δεν είναι πάντα κάτι καινούργιο, αλλά πολύ συχνά κάτι παλαιό ανακυκλωμένο, όπως π.χ. ο νεορομαντισμός, ο νεομυστικισμός, ο νατουραλισμός κλπ. Στην πραγματικότητα, όλα αυτοί οι νεοϊσμοί θυμίζουν τις πρώτες αντιδράσεις στη νεωτερική επανάσταση κατά το 18ο αιώνα.

20. Ο Bruce Chilton (A Feast of Meanings. Eucharistic Theologies from Jesus through Johannine Circles. Leiden 1994) έχει διακρίνει έξι τέτοιες παραδειγματικές αλλαγές από την εποχή του Ιησού έως τους Ιωάννειους κύκλους. Ο Δ. Πασσάκος (Ευχαριστία και Ιεραποστολή. Κοινωνιολογικές Προϋποθέσεις της Παύλειας Θεολογίας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1997), ανέλυσε «την παραδειγματική αλλαγή» κατά την κεντρική στιγμή του αρχέγονου Χριστιανισμού και υποστήριξε ότι η ευχαριστία στον Παύλο κατανοούνταν «όχι μόνο (ως) εικόνα των εσχάτων, αλλά και Ιεραποστολικό γεγονός με άμεσες συνέπειες για όλο τον κόσμο. Δεν είναι μόνο το μυστήριο της Εκκλησίας, αλλά και το μυστήριο του κόσμου. Έτσι μέσα από την ευχαριστία η ζωή των παύλειων κοινοτήτων οργανώνεται γύρω από ένα διπλό προσανατολισμό (σε αντίθεση με τη καθολική εσχατολογική κατεύθυνσή της στην αρχέγονη παράδοση): προς τον κόσμο σε μία κίνηση διαστολής, και προς τον Θεό σε μία κίνηση συστολής» (σ. 267). Κατά τον Πασσάκο «η ευχαριστία (για τον Παύλο) είναι μια εμπειρία των εσχάτων και ταυτόχρονα μια κίνηση προς την κατεύθυνση των εσχάτων» (σ. 268).

21. Αυτός είναι ο λόγος που η λειτουργική εμπειρία της αρχέγονης Εκκλησίας είναι αδιανόητη χωρίς την κοινωνική της διάσταση (βλέπε Πράξεις 2:42 και εξής, Α' Κορινθίους 11:1 και εξής, Εβραίους 13:10-16, Ιουστίνου, Απολογία Α, 67, Ειρηναίου, Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως, 18. 1, κλπ.).

22. Βλέπε την πρόσφατη εισήγηση του Η. Koester, “Story and Ritual in Greece. Rome and Early Christianity”. Βλέπε επίσης B. Chilton. A. Feast of Meanings· και Ε. Nodet J. Taylor, The Origins of Christianity: An Exploration, The Liturgical Press. Collegeville 1998.

23. Η επιχειρηματολογία που ακολουθεί δεν επηρεάζεται από την έντονη συζήτηση και προβληματική για την προτεραιότητα του σοφιολογικού ή του αποκαλυπτικού στοιχείου στην Πηγή των Λογίων. Περισσότερα για το θέμα αυτό στο J. S. Kloppenborg. The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Philadelphia 1987.

24. P. Vassiliadis, “Prolegomena το a Discussion on the Relationship Between Mark and the Q-Document”, ΔΒΜ 3 (1975) 31-46, σ. 45, και σε Ελληνική μετάφραση ως “Προλεγόμενα στις σχέσεις ανάμεσα στο κατά Μάρκον και την Πηγή των Λογίων”, στην αφιερωμένη στο δάσκαλό μου Σάββα Αγουρίδη συλλογή μελετών μου με τίτλο Βιβλικές Ερμηνευτικές Μελέτες, ΒΒ 6, Θεσσαλονίκη 1988, 235-263, σ. 260.

25. Βλέπε Π. Βασιλειάδη, «Το Βιβλικό υπόβαθρο της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας», Lex Orandi. Μελέτες Λειτουργικής Θεολογίας, ΕΚΟ 9, Θεσσαλονίκη 1994, σσ. 29 και εξής

26. Taylor, “La Faction du Pain en Luc - Actes, στο J. Verheyden (εκδ.), The Unity of Luke - Actes, Leuven 1999, σσ. 281-295· βλέπε επίσης Ε. Nodet - J. Taylor, The Origins of Christianity: An Exploration, The Liturgical Press, Collegeville 1998, σσ. 88-123.