Το σενάριο για τις υποτιθέμενες εσσαϊκές ρίζες του χριστιανισμού, που έχει εξαπολυθεί (μεταξύ πολλών άλλων σεναρίων) εδώ και κάμποσα χρόνια, βασίζεται:

• στις μεσσιανικές προσδοκίες και τον ερημιτισμό, την κοινοκτημοσύνη και κάποια τελετουργικά των Εσσαίων (βάπτισμα, μύηση κ.λ.π.),
• στις φραστικές ομοιότητες που διέκριναν κάποιοι ανάμεσα στα κείμενα που ανακαλύφθηκαν στην έρημο του Κουμράν της Παλαιστίνης (τα περίφημα χειρόγραφα της Νεκρής Θάλασσας), τον Παύλο και τα ευαγγέλια, ιδίως του Ιωάννη.

Η ανακάλυψη μάλιστα των χειρογράφων χαιρετήθηκε με θριαμβολογίες από εκείνους που θεώρησαν ότι επιτέλους αποκαλύπτεται η… συνομωσία αιώνων που γέννησε το χριστιανισμό, το «μεγάλο ψέμα», τη «συμφορά της ανθρωπότητας»!…

Οι Εσσαίοι ήταν η κοινότητα των ανθρώπων της ερήμου που συγκρούστηκαν με το ιουδαϊκό ιερατείο το 2^ο αιώνα π.Χ., όταν επιτράπηκε στους Σελευκίδες να λατρεύουν το Δία στο Ναό των Ιεροσολύμων. Έτσι συγκροτήθηκε μια κλειστή θρησκευτική κοινωνία που ζούσε στο Κουμράν, σε κάποια χωριά της Παλαιστίνης και στην Αίγυπτο, με άξονα την ιουδαϊκή θρησκευτικότητα, περιμένοντας τους Μεσσίες της. Στους Εσσαίους αναφέρονται ακροθιγώς ο ελληνιστής Ιουδαίος φιλόσοφος της Αλεξάνδρειας Φίλων και ο αρχαίος Ιουδαίος ιστορικός Φλάβιος Ιώσηπος, αλλά κυρίως τα χειρόγραφα μάς αποκαλύπτουν τη ζωή και τον τρόπο σκέψης τους.

Υπάρχει και μια υποτιθέμενη επιστολή Εσσαίων προς Εσσαίους, κάποτε της μόδας, όπου «αποκαλύπτονται» (βρέχει… αποκαλύψεις και δεν έχουμε ομπρέλα) οι απάτες με τις οποίες μεθόδευσαν τον ψεύτικο θάνατο και την ανάσταση του «Εσσαίου Ιησού», αλλά δεν αξίζει ν’ αναφερθούμε σ’ αυτήν. Δεν είναι παρά ένα ευφάνταστο και εμφανώς μεταγενέστερο κατασκεύασμα που μιλάει για πρόκληση σεισμών κ.λ.π. με special effects και διάφορες απιθανότητες: Το σκότος της σταύρωσης προκλήθηκε από τον καπνό μιας τεράστιας φωτιάς που είχαν ανάψει, και δεν ξέρω γιατί δε μύριζε. Ο σεισμός έγινε πάλι με διάφορες τεχνικές και η κουρτίνα του Ναού σκίστηκε από σύμπτωση. Ο Ιησούς δεν πέθανε αλλά λιποθύμησε, οι μαθητές του έκλεψαν το σώμα τρομάζοντας τους φρουρούς με ήχους κ.τ.λ., μετά τον συνέφεραν με απόκρυφες ιατρικές γνώσεις, που τις είχε κι εκείνος όταν θαυματουργούσε, και πάει λέγοντας. Γενικά, δεν έχει καν την ευφυΐα να επιλέξει την εύκολη λύση, να αρνηθεί απλώς την ιστορικότητα των ευαγγελικών διηγήσεων που επιχειρεί να ανασκευάσει. Δεν πρόκειται για ντοκουμέντο (ωστόσο, αναίρεσή του μπορεί να δει ο φιλοπερίεργος αναγνώστης στη μελέτη του π. Ιωάννη Κωστώφ Χριστός και Εσσαίοι).

 

Ομοιότητες και διαφορές Εσσαίων και χριστιανών

Η εσσαϊκή θεολογία συναντιέται με τη χριστιανική σε θεμελιώδεις παραδοχές, όπως ο θάνατος και η ανάσταση του Μεσσία (Χριστού), η επιστροφή Του και η ανάσταση των δικαίων στο Τέλος των Ημερών, με τη συντριβή των φοβερών εχθρών, των τέκνων του σκότους. Η εσσαϊκή νοοτροπία ωστόσο (τυπικά ιουδαϊκή) ουδεμία σχέση έχει με τη χριστιανική. Οι Εσσαίοι ήταν απομονωμένοι και εσωστρεφείς, ενώ οι χριστιανοί ποτέ δεν απομονώθηκαν. Οι Εσσαίοι αδιαφορούσαν για τη λατρεία του Ναού των Ιεροσολύμων, περιοριζόμενοι στις δικές τους εσωτερικές τελετές, ενώ οι χριστιανοί, πριν την αποστολική σύνοδο, συμμετείχαν και στη λατρεία του Ναού (Πράξεις, 2, 46). Οι χριστιανοί δεν πήγαν στην έρημο ούτε ίδρυσαν κοινόβια (μόνο πολύ αργότερα και όχι από ιουδαϊκές επιδράσεις), αλλά παρέμειναν στις πόλεις και ασχολήθηκαν με τα έργα της αγάπης, πράγμα αδιανόητο για τους Εσσαίους, που, ως γνήσιοι άνθρωποι της Παλαιάς Διαθήκης, κατανοούσαν την αγάπη μόνο σε σχέση προς τους δικούς τους. Αντίθετα, στα ευαγγέλια συχνά ο Ιησούς εμφανίζεται να απευθύνεται σε μη Ιουδαίους και να εγκρίνει την πίστη και τις πράξεις τους, όπως στις συνομιλίες του με τη Χαναναία, τον Εκατόνταρχο, τη Σαμαρείτισσα, το Σαμαρείτη από τους δέκα λεπρούς, αλλά και στην παραβολή του καλού Σαμαρείτη. Επίσης οι Εσσαίοι λάτρευαν τους αγγέλους και έκλιναν προς την αγαμία, όπως οι γνωστικοί, πράγμα που (άσχετα με το τι νομίζουν ορισμένοι) δεν ισχύει για τους χριστιανούς.

Ο χριστιανισμός εμπεριείχε τη δυναμική που του επέτρεψε να εξαπλωθεί στους εθνικούς, κάτι που βασίστηκε, προ του Παύλου, στο όραμα του Πέτρου στο σπίτι του Κορνήλιου (Πράξεις, κεφ. 10 και 11) και θεμελιώθηκε θεολογικά στην παραβολή του αμπελώνα και των κακών γεωργών, λόγια του Ίδιου του Ιησού, στο κατά Ματθαίον, 21, 33-46, και στα αντίστοιχα σημεία του Μάρκου και του Λουκά. Η επί του Όρους ομιλία εξάλλου (με τις αντιστοιχίες του μωσαϊκού νόμου με τις νέες «εντολές» του Ιησού) αποδεικνύει το κλείσιμο του ιουδαϊκού Νόμου, πράγμα επίσης αδιανόητο για τους Εσσαίους, που τηρούσαν αυστηρά το Σάββατο, έκαναν θυσίες (ενώ οι χριστιανοί ποτέ) και γενικά ήταν ακραίοι Ιουδαίοι, συντηρητικοί, εσωστρεφείς και απομονωμένοι στην έρημο (για να το θέσω θεολογικά, το ότι βρίσκονταν στην έρημο συλλήβδην ως κοινότητα σημαίνει ότι δεν είχαν φτάσει ακόμα στη Χαναάν τους).

Επίσης, οι Εσσαίοι διέθεταν απόκρυφη γνώση, μάλλον επηρεασμένοι από πρώιμους γνωστικούς, ενώ οι χριστιανοί όχι (το χριστιανικό κήρυγμα είναι ανοιχτό και απευθύνεται σε όλο τον κόσμο), και τέλος, το κυριότερο, οι Εσσαίοι ανέμεναν δυο Μεσσίες, ένα πολιτικό και ένα θρησκευτικό, πράγμα άκρως αντίθετο με το πνεύμα της βασιλείας του Θεού που διακήρυξε ο Ιησούς στις δημόσιες διδασκαλίες Του και μπροστά στον Πιλάτο.

Το ότι ο Ιησούς πήγε σαράντα μέρες στην έρημο μετά τη βάφτισή Του και ότι ο Ιωάννης ο Βαπτιστής έδρασε στην έρημο δεν προδίδει σχέση με τους Εσσαίους, αλλά προέρχεται από την παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης, στην οποία συμμετείχαν και οι δυο. Η έρημος, για τους Ιουδαίους, ήταν το ορμητήριο των προφητών, αλλά και ο τόπος όπου ο άνθρωπος, και ολόκληρος ο λαός, αντιμετωπίζει το διάβολο και τον εαυτό του και παλεύει μ’ αυτόν, όπου η συνείδηση (το ανθρώπινο τμήμα) νικά το υποσυνείδητο (τα ζωώδη κατάλοιπα) και ο άνθρωπος ωριμάζει και αποκρυσταλλώνεται ως άνθρωπος.

Γι’ αυτό και ο λαός Ισραήλ, κατά την Παλαιά Διαθήκη, έμεινε στην έρημο σαράντα χρόνια και έφτασε στην Παλαιστίνη μόνον όταν μπορούσε να διακρίνει την σημασία της φλογερής και τρομερής σχέσης του με το Θεό, ξεφεύγοντας από τη νοσταλγία «των κρεμμυδιών και των σκόρδων της δουλείας στην Αίγυπτο», για να χρησιμοποιήσω μια βιβλική έκφραση. Η σχέση αυτή, όπως παρουσιάζεται στην Παλαιά Διαθήκη, είναι δυσβάσταχτη για κοινούς ανθρώπους και προϋποθέτει πυρκαγιά του νου και της καρδιάς, η οποία (όπως ξέρουν και οι χριστιανοί ασκητές, αλλά και πολλοί άλλοι, ακόμη και άθεοι, που επίσης αναζήτησαν στην έρημο το Θεό ή τον εαυτό τους, για να κάνουν εύφορη την έρημο της ψυχής τους, όπως την ένιωθαν) ανάβει όταν συλλογίζεσαι καθ’ εαυτόν.

 

Παύλος, Ιωάννης και Εσσαίοι

Ο απόστολος Παύλος φαίνεται να γνωρίζει τη διδασκαλία των Εσσαίων, αλλά δεν είναι επηρεασμένος απ’ αυτήν και σαφώς δεν την αποδέχεται. Αντίθετα, φαίνεται να επιχειρεί να την αντιμετωπίσει στο τμήμα της προς Κολοσσαείς 2, 8-23, όπου αντιτίθεται στην ψευδή φιλοσοφία των στοιχείων του κόσμου και των λοιπών δοξασιών, πράγμα που παραπέμπει σε μιαν θρησκευτικότητα γνωστικού τύπου, υποθετικά επηρεασμένη (σύμφωνα με κάποιους μελετητές) από εσσαϊκές αντιλήψεις. Εκεί ο Παύλος θέτει την αντίθεση φωτός και σκότους (1, 13-14), πράγμα προσφιλές στα εσσαϊκά κείμενα, αλλά προερχόμενο απευθείας από την Παλαιά Διαθήκη. Η μυθολογούμενη σχέση του Παύλου με τους Εσσαίους πριν τη μεταστροφή του στο χριστιανισμό, καθώς και άλλων αποστόλων (ποιων;) ή σημαντικών χριστιανών όπως του πρωτομάρτυρα Στέφανου κ.τ.λ., δεν έχει στηρίγματα.

Το δεύτερο ζήτημα ωστόσο, οι ομοιότητες των εσσαϊκών κειμένων με το κατά Ιωάννην, χρειάζεται να διερευνηθεί πιο αναλυτικά, πράγμα που έχει ήδη γίνει από την ευρωπαϊκή, ιδίως, θεολογία και τη φιλολογική και ιστορική έρευνα της Καινής Διαθήκης, που την υπηρέτησαν στο παρελθόν ερευνητές όπως οι Torrey, Dalman, Detitsch, Fiebig, Cross, Welhausen, Bonsirven, M. Black, Dodd, Bultmann, Barett και πλήθος άλλων, ενώ, από ελληνικής πλευράς, συνέβαλαν στο θέμα οι Γ. Γαλίτης, Σ. Αγουρίδης, Μ. Σιώτης κ.ά.

Για να μιλήσω συνοπτικά, οι διαζεύξεις φως/σκότος, αλήθεια/πλάνη, υιοί του φωτός/υιοί του σκότους, εκ του Θεού/εκ του κόσμου και εκ του διαβόλου, σωτηρία/λύπη, Θεός/κόσμος κ.λ.π. είναι συνηθισμένοι τόσο στα εσσαϊκά κείμενα όσο και στα κείμενα του αποστόλου Ιωάννη, ιδίως το 4^ο ευαγγέλιο και τις τρεις επιστολές (βλ. π.χ. Ιω. 1,9. 8, 23. 9, 39. 12, 25. 15, 18. 16, 8, 33. Α΄ Ιω. 2, 15 κ.λ.π.).

Η Αποκάλυψη βρίσκεται σε διαφορετικό πλαίσιο (προφητεία) και μελετάται με άλλες προϋποθέσεις. Κι εκεί ακόμη, το σημείο που θυμίζει εσσαϊκά κείμενα είναι ο πόλεμος των δυνάμεων του Θεού με τους συνασπισμένους βασιλιάδες του κόσμου στον Αρμαγεδδώνα. Ο πόλεμος αυτός όμως προέρχεται από την προφητική παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης (βλ. τα πρώτα κεφάλαια του Ησαΐα) όπως και η τοποθέτησή του στον Αρμαγεδδώνα, δηλαδή στο όρος της Μαγεδδώ, τόπο συνδεδεμένο ποικιλότροπα με μάχες της ιουδαϊκής ιστορίας, τόσο νικηφόρες (Γεδεών και Μαδιανίτες, Δεββώρα και Χαναναίοι) όσο και τραγικές (αυτοκτονία του Σαούλ, ήττα του Ιωσία από το φαραώ Νεχώ κ.λ.π.).

Κατά τα κείμενα του Κουμράν, ο Θεός έχει διαιρέσει τον κόσμο σε δύο ομάδες άγρια αντιμαχόμενες, που η μια άγεται από το πνεύμα της πλάνης και η άλλη από το πνεύμα της αληθείας (Εγχειρίδιο Πειθαρχίας, 3, 18-25). Επικεφαλής της καλής παράταξης είναι ο άγγελος της αληθείας (3, 17), ενώ άρχοντας των υιών του σκότους ο Μαστέμα (3, 21-24). Ο πόλεμός τους θα διαρκέσει «μέχρι της περιόδου της τελευταίας» (4, 17). Το Βιβλίο του Πολέμου περιγράφει το θρίαμβο του πνεύματος της αληθείας κατά την τελευταία μάχη. Μέχρι τότε η «αγαθή μερίδα», τα μέλη της κοινότητας του Κουμράν, οι μάρτυρες της αληθείας (8, 6), οι υιοί του φωτός (1, 9), οι εκλεκτοί της ευδοκίας (8, 6), θα αγωνίζονται ενάντια στους εχθρούς τους, που ανήκουν στο σκοτεινό και μισητό Βελίαλ. Έτσι, ο άνθρωπος έχει να επιλέξει ανάμεσα στην οδό της αληθείας (4, 2-9) και την οδό της πλάνης (4, 9-11).

Ο Ιωάννης, από την άλλη, αν και αυτή η βαθιά διαρχία δεν του είναι προσφιλής, όμως, ιδίως στην Α΄ Επιστολή του, τονίζει την αντίθεση πιστών και απίστων μιλώντας για τα τέκνα του Θεού, τα οποία δεν αμαρτάνουν (Α΄ Ιω. 3, 9), και τα τέκνα του διαβόλου, τα οποία αμαρτάνουν (3, 8-10).

Η έκφραση πνεύμα της αληθείας υπάρχει σχεδόν σε κάθε σελίδα των κειμένων της Νεκρής Θάλασσας, και ο Ιωάννης χρησιμοποιεί χαρακτηριστικά την αντίθεση πνεύμα της αληθείας και πνεύμα της πλάνης: «Απ’ αυτό διακρίνουμε το πνεύμα της αληθείας και το πνεύμα της πλάνης» (βλ. Α΄ Ιω. 4, 1-6). Στο Κουμράν τα ζεύγη φως/σκότος και αλήθεια/πλάνη εναλλάσσονται. Και κατά τον Ιωάννη, ο Ιησούς είναι το φως του κόσμου και το πνεύμα Του είναι το πνεύμα της αληθείας, που εκπορεύεται από τον Πατέρα και καθοδηγεί τους ανθρώπους (Ιω. 14, 16-17. 15, 26. 16, 13). Ο όρος πνεύμα της πλάνης δεν υπάρχει στο κατά Ιωάννην, το αντίστοιχό του όμως είναι «ο σατανάς, ο πατέρας του ψεύδους» (8, 44).

Υπάρχει βέβαια μια θεμελιακή διαφορά: στο Κουμράν το πνεύμα της αληθείας δεν εμφανίζεται ως πρόσωπο. Όμως κι εκεί, ιδιαίτερα στους εσσαϊκούς Ύμνους, το πνεύμα της αληθείας καθαρίζει, καθαγιάζει, κοσμεί με αρετές, δίνει τη χαρά, τη γνώση του Θεού και των θείων θαυμάτων, οδηγεί τον αγγελικό κόσμο, αναγεννά και μεταμορφώνει, και στις έσχατες ημέρες θα πλημμυρίσει τους πιστούς. Όμως είναι απρόσωπο, δεν είναι προφητικό και μεσσιανικό χάρισμα προοριζόμενο για όλους τους πιστούς, δεν είναι κριτής του κόσμου, δε σχετίζεται με τη ζωή και την αγάπη. Στον Ιωάννη (βλ. π.χ. κεφ. 16, 5-15), το Πνεύμα της αληθείας είναι Πρόσωπο, που την παρέμβασή Του στα πράγματα τη χορηγεί ο Θεός Πατέρας διά του Χριστού.

Στο Κουμράν το να «ποιείς την αλήθεια» είναι μια βασική αρετή των μελών της ιεράς κοινότητας, ενώ στον Ιωάννη συνιστά την επιτέλεση των «έργων του Θεού» (Ιω. 3, 21. Α΄ Ιω. 1, 6. Γ΄ Ιω. 3). Η κυρίαρχη θέση της αλήθειας ως δύναμης του Θεού που καθαρίζει και καθαγιάζει τους εκλεκτούς Του εμφανίζεται τόσο στο εσσαϊκό Εγχειρίδιο της Πειθαρχίας (4, 20-22) όσο και στη λεγόμενη αρχιερατική προσευχή του Ιησού κατά το Μυστικό Δείπνο, στο κατά Ιωάννην, κεφ. 17, καθώς και αλλού, όπως στην περίφημη φράση «θα γνωρίσετε την αλήθεια και η αλήθεια θα σας ελευθερώσει», Ιω. 8, 32-36.

Από την άλλη, ο Ιησούς ως Λόγος του Θεού και Φως του κόσμου είναι κάτι ασύγκριτα ευρύτερο και ανώτερο από το πνεύμα του φωτός και τον άγγελο της αληθείας.

Όλες αυτές οι αναλογίες κάνουν πολύ πιθανόν ότι ο Ιωάννης στα κείμενά του ανοίγει διάλογο και με τους Εσσαίους, όπως κάνει εμφανώς με τους εκπροσώπους της ελληνιστικής αλεξανδρινής φιλοσοφίας της εποχής του (ο όρος Λόγος, τον οποίο εισάγει ως το δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας και τον ταυτίζει με τον Ιησού, σημαίνει για τους Έλληνες φιλοσόφους τη δύναμη που δημιούργησε και συντηρεί το σύμπαν και για το Φίλωνα τον Ιουδαίο το λόγο του Θεού, που δημιούργησε τον κόσμο κατά τη Γένεση), αλλά και με τους εκπροσώπους του ιουδαϊσμού, καθώς σχεδόν σε κάθε βήμα αντιπαραβάλλει την Καινή Διαθήκη (χωρίς να χρησιμοποιεί τον όρο) στην Παλαιά: όλα τα γεγονότα της Εξόδου, κατά τον Ιωάννη, προαναγγέλλουν την παρουσία και το έργο του Ιησού, όπως η φωτεινή νεφέλη (δόξα) πάνω στη σκηνή του μαρτυρίου (Ιω. 1, 14), η μετάδοση του Νόμου στο Μωυσή (1, 17), ο πασχάλιος αμνός (1, 13 και 19, 36), ο όφις στην έρημο (3, 14 και 12, 32), το μάννα (6, 31-33), το ύδωρ εκ πέτρας (7, 38), η φωτεινή στήλη (8, 12 και 12, 35). Η σωτηρία θεωρείται ως μια νέα Έξοδος από τη συμβολική δουλεία στην Αίγυπτο, δηλαδή την αμαρτία και το θάνατο. Η σταύρωση του νέου Αμνού, του Χριστού, είναι το νέο Πάσχα, το αληθινό. Ο Ιησούς, στα κεφ. 7 και 8, μιλάει για τον εαυτό Του ως φως του κόσμου και ύδωρ της ζωής κατά την κορύφωση της ιουδαϊκής εορτής της Σκηνοπηγίας, κατά την οποία κορυφωνόταν για τους Ιουδαίους η ανάμνηση της Εξόδου, της απελευθερωτικής καθοδήγησης του Θεού, της προσμονής του Μεσσίας (βέβαια ως απελευθερωτή από τους Ρωμαίους) και μάλιστα της φωτεινής στήλης και του ύδατος εκ πέτρας.

Είναι προφανές ότι ο πιθανός διάλογος του ευαγγελιστή Ιωάννη με τους Εσσαίους αποσκοπεί στην ανάδειξη του χριστιανικού μηνύματος ως αληθινού ερμηνευτικού κλειδιού των ιουδαϊκών παραδόσεων και προσδοκιών και της ανάστασης του Χριστού ως εκπλήρωσης των προφητειών για το Μεσσία. Καθόλου δεν προϋποθέτει (μάλλον, αναιρεί την υπόθεση) ότι αυτό το χριστιανικό μήνυμα προέρχεται από εσσαϊκό υπόβαθρο. Αντίστοιχα, ο διάλογος με την ελληνιστική φιλοσοφία δεν προϋποθέτει ανάλογη προέλευση της πρώτης χριστιανικής θεολογίας από το ελληνιστικό πεδίο σκέψης.

 

Ο «Διδάσκαλος της Δικαιοσύνης» των Εσσαίων

Η εσχατολογία των Εσσαίων όμως και η διδασκαλία τους για το Διδάσκαλο της Δικαιοσύνης, που είναι Μεσσίας (Χριστός), καταδιώχθηκε από το επίσημο ιερατείο, θανατώθηκε, αναστήθηκε (ή θα αναστηθεί στο Τέλος των Ημερών) και θα επανέλθει, να αναστήσει τους δίκαιους (την ίδια την εσσαϊκή κοινότητα) και να τους οδηγήσει στο θρίαμβο κατά των υιών του σκότους, παρουσιάζει τόσο προκλητικές ομοιότητες με τη χριστιανική χριστολογία και εσχατολογία, που μερικοί πιστεύουν με βεβαιότητα ότι πρόκειται για το αληθινό υπόβαθρο του χριστιανισμού.

Βέβαια, ο Χριστός για το χριστιανισμό είναι Θεός, ενώ ο Διδάσκαλος της Δικαιοσύνης όχι, αλλά αυτό παρακάμπτεται εύκολα αν δεχτούμε ότι η Εκκλησία αναγόρευσε το Χριστό σε Θεό μετά το θάνατό του. Στο κατά Ιωάννην όμως, π.χ. 13, 34, φαίνεται ότι ο Ίδιος ο Ιησούς είχε συνείδηση ότι είναι ίσος με το Θεό, δηλαδή Θεός, γιατί παραδίδει στους ανθρώπους εντολή, πράγμα που, κατά την ιουδαϊκή παράδοση, μόνον ο Θεός έχει το δικαίωμα να κάνει. Άλλωστε η ιδέα της Αγίας Τριάδας, που διακηρύσσεται ευθέως στα ευαγγέλια και σε άλλα βιβλία της Καινής Διαθήκης (π.χ. Ματθ. 28, 19, Β΄ Κορινθ. 13, 13 κ.λ.π.), θα ήταν ακατανόητη για τους Εσσαίους, που θα τη θεωρούσαν πολυθεϊσμό, βλάσφημη κατάργηση του πολύτιμου μονοθεϊσμού, όπως τη θεώρησαν οι γνωστικοί και οι μοναρχιανοί, καθώς και οι μοναρχιανικές χριστολογικές αιρέσεις του Άρειου και του Ευνόμιου.

 

Η εξήγηση των ομοιοτήτων: η Παλαιά Διαθήκη (το κοινό υπόβαθρο)

Το κοινό υπόβαθρο τόσο της εσσαϊκής όσο και της αρχικής χριστιανικής θεολογίας είναι ο ιουδαϊσμός και η προφητική παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης. Εκεί πρέπει να αναζητηθούν οι αιτίες των ομοιοτήτων και όχι σε κάποια φανταστική εξάρτηση του χριστιανισμού από τους Εσσαίους. Ο ιουδαϊσμός για αιώνες περίμενε το Μεσσία, δηλαδή εκείνον που ο Θεός θα τον είχε χρίσει με το Πνεύμα Του, ώστε να καταστεί Χριστός (=χρισμένος) και σωτήρας του εκλεκτού λαού. «Χριστοί», δηλαδή χρισμένοι με ιερό λάδι, ήταν όλοι οι βασιλιάδες και οι ιερείς των Ιουδαίων, αλλά ο τελικός και κατ’ εξοχήν Χριστός, χρισμένος απευθείας με το Άγιο Πνεύμα, θα ήταν ο άγγελος της μεγάλης βουλής, ο παις του Θεού, ο δούλος του Γιαχβέ, που τον ερχομό και τα μαρτύριά του προανήγγειλαν οι προφήτες. Κάποια από τα εσσαϊκά κείμενα περιέχουν σχόλια στους ψαλμούς και τους προφήτες (π.χ. Αββακούμ), στους οποίες βασίζονται οι μεσσιανικές προσδοκίες, τόσο οι δικές τους όσο και οι χριστιανικές.

Η θανάτωση του παιδός του Θεού, μέσω της οποίας θα γιατρευτούν οι πληγές των ανθρώπων, αναφέρεται ρητά στον Ησαΐα (50, 6-7. 53, 4-7, κ.λ.π.), ενώ η τελική δικαίωση και η επικράτηση της ειρήνης του Θεού προαναγγέλλονται σε προφητείες όπως του Μιχαία 4, 3-4, για τα ξίφη που θα σφυρηλατηθούν σε άροτρα και τις λόγχες που θα μετατραπούν σε δρεπάνια κ.τ.λ. Η ανάσταση των νεκρών αναδύεται μεγαλοπρεπής από το όραμα του Ιεζεκιήλ, 37, 1-14, για την κοιλάδα με ανθρώπινα οστά, που με προσταγή του Θεού αποχτούν σώμα και ζωή και ξαναγίνονται άνθρωποι. Άλλωστε ήταν κοινή παραδοχή στον ιουδαϊσμό, εκτός από τους Σαδδουκαίους.

Οι ευαγγελιστές βέβαια ισχυρίζονται ότι στο πρόσωπο του Ιησού εκπληρώθηκαν κι άλλες προφητείες, με τις οποίες οι Εσσαίοι δε φαίνεται ν’ ασχολήθηκαν, όπως τα 30 αργύρια (Ζαχαρίας, 11, 12 –τυπική τιμή δούλου την εποχή του Χριστού), η είσοδος στα Ιεροσόλυμα καβάλα στο γαϊδούρι (Ζαχαρίας, 9, 9 –ανατροπή της υποτιθέμενης ένδοξης εισόδου ενός βασιλιά στην πρωτεύουσα του κράτους του, πράγμα ακατανόητο για την ιουδαϊκή σκέψη), η γέννηση του Μεσσία στη Βηθλεέμ (Μιχαίας, 5, 1-3) κ.λ.π.

Μια άλλη σπουδαία και πολυδιαφημισμένη αντιστοιχία είναι ότι οι Εσσαίοι αυτοχαρακτηρίζονταν υιοί της καινής διαθήκης. Ο χαρακτηρισμός λοιπόν του αίματος του Ιησού ως «αίματος της καινής διαθήκης» (στα συνοπτικά ευαγγέλια, στη διήγηση του Μυστικού Δείπνου) αποδίδεται σε εσσαϊκή επίδραση.

Δεν είναι έτσι. Η προέλευση της ιδέας της καινούργιας (καινής) διαθήκης, σε αντίθεση με την παλαιά, την απαρχαιωμένη, την πρώτη συμφωνία, που έγινε ανάμεσα στο Θεό και τον Ισραήλ, αρχικά μέσω του Αβραάμ και στη συνέχεια μέσω του Μωυσή, βρίσκεται στο βιβλίο του Ιερεμία, κεφ. 31: «Έρχονται μέρες, λέει ο Κύριος, που θα κάνω καινούργια διαθήκη (στο κείμενο των Εβδομήκοντα: διαθήκην καινήν) με το λαό του Ισραήλ και του Ιούδα» (τα δυο κομμάτια του αρχαίου εβραϊκού βασιλείου). «Δε θα έχει καμία σχέση με τη διαθήκη που είχα κάνει με τους προγόνους τους… Εκείνοι δεν τήρησαν τη διαθήκη μου κι εγώ τους παραμέλησα. Και να ποια θα είναι η καινούργια διαθήκη που θα κάνω με το λαό του Ισραήλ: θα βάλω το νόμο μου στη συνείδησή τους και θα τον γράψω στις καρδιές τους. Θα είμαι Θεός τους και εκείνοι θα είναι λαός μου… Όλοι θα με γνωρίζουν, από τον πιο άσημο ώς τον πιο σπουδαίο» κ.τ.λ.

Η καινούργια αυτή διαθήκη ουσιαστικά κλείνει την παλαιά, από την οποία διαφέρει στα πιο ουσιώδη σημεία της: κατά τον Ιερεμία, δε θα είναι γραμμένη στην πέτρα (το γρανίτη του Σινά, όπου γράφτηκαν οι Δέκα Εντολές), αλλά στη συνείδηση και στην καρδιά, γιατί θα απευθύνεται όχι σε ανθρώπους με πέτρινη καρδιά, αλλά ηθικά ώριμους – κατά τα ευαγγέλια, έχει μόνο μία εντολή, όχι απαγόρευση, αλλά προτροπή: αγαπάτε αλλήλους (η νέα εντολή που παραδίδει ο Ιησούς ως Θεός στο κατά Ιωάννην 15, 9-17 –ως Θεός ξεκάθαρα όχι μονοθεϊσμού αλλά Τριαδικής Θεότητας), και δεν επισφραγίζεται με θυσίες ζώων, με το αίμα των ζώων, αλλά με τη θυσία του Ίδιου του Θεού ως Ανθρώπου (πρωταρχικού, αρχετυπικού Ανθρώπου), με το Αίμα του Χριστού. Με τη θυσία αυτή καταργούνται οι αιματηρές θυσίες που τελούσαν όλοι οι λαοί, σε όλες τις θρησκείες (λόγω της απώλειας της πρωταρχικής σχέσης του ανθρώπου με το Θεό, που κατέληξε σε μια πανανθρώπινη παράνοια), και διδάσκεται η μοναδική θυσία, με την οποία αξίζει να λατρεύεται ο Θεός της αγάπης. Η αυτοθυσία, και μάλιστα για χάρη του άλλου, του συνανθρώπου μου.

 

Bιβλιογραφία

---

Βασιλείου Στεφανίδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Παπαδημητρίου, 1959 (ανατύπωση 1998).

Σάββα Αγουρίδου, Τα χειρόγραφα της Νεκράς Θαλάσσης και η Καινή Διαθήκη, Αθήναι 1959.

Του ίδιου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, Γρηγόρης, Αθήναι 1971.

Μ. Σιώτη, Τα χειρόγραφα της Νεκράς Θαλάσσης, εν Αθήναις 1961.

π. Ιωάννη Κωστώφ Χριστός και Εσσαίοι, Αθήνα 1999.

Θεοδώρου Ι. Ρηγινιώτη, Τα απόκρυφα ευαγγέλια και ο σχηματισμός της Καινής Διαθήκης, Πύρρα, Αθήνα 2006.