Α: "Ομολογούμε ότι αυτή η Γραφή περιέχει κατά τον πληρέστερο τρόπο το θέλημα του Θεού και ότι όλα όσα οφείλουν να πιστεύουν οι άνθρωποι, προκειμένου να επιτύχουν τη σωτηρία, διδάσκονται από αυτήν διεξοδικά… Για τον λόγο αυτόν, δεν έχει κανένας άνθρωπος το δικαίωμα, ούτε ακόμη και ο απόστολος, να διδάξει διαφορετικά από ό,τι έχουμε ήδη διδαχτεί από την Αγία Γραφή".

Β: "Ει γραφικός ανακινηθείη λόγος, μη άλλως τούτον ερμηνευέτωσαν ή ως αν οι τής Εκκλησίας φωστήρες και διδάσκαλοι, τών οικείων συγγραμμάτων παρέθεντο".

Τα δύο παραπάνω κείμενα απέχουν περίπου εννιά αιώνες μεταξύ τους και εκφράζουν με την απολυτότητά τους δύο εντελώς διαφορετικούς τρόπους σκέψης και κατανόησης της Αγίας Γραφής.

Το πρώτο περιέχεται σε μια από τις βασικές Ομολογίες Πίστεως της Μεταρρύθμισης, την Confessio Belgica (άρθρο VII)^[1] και συνοψιζόμενο στην κλασική ρήση “sola Scriptura” θεωρείται από προτεσταντικής απόψεως θεμέλιος λίθος της Εκκλησίας.

Το δεύτερο αποτελεί απόφαση της Εν Τρούλλω Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου (ιθ΄ κανόνας)^[2] και θεωρείται από ορθοδόξου απόψεως ένας από τους βασικότερους κανόνες ερμηνείας της Αγίας Γραφής. Παρά το γεγονός όμως ότι οι δύο μεγάλες χριστιανικές παραδόσεις, ορθόδοξη και προτεσταντική, αναγνωρίζουν μέχρι σήμερα την ισχύ των παραπάνω κειμένων, η χρονική απόσταση που τα χωρίζει από τη σύγχρονη εποχή, 13 αιώνες μετά την Πενθέκτη Οικουμενική Σύνοδο και 5 αιώνες μετά τη Μεταρρύθμιση, καθιστούν στην πράξη την ισχύ τους μόνο θεωρητική. Στο διάστημα αυτό πολλά έχουν αλλάξει τόσο στο θέμα της θεώρησης της Γραφής όσο και στο θέμα της ερμηνείας της.

Σε ό,τι αφορά την ορθόδοξη Εκκλησία, η σημαντικότερη αλλαγή συντελέστηκε το ιζ΄ αιώνα, κατ’ επίδραση των θεολογικών ρευμάτων που είχαν αναπτυχθεί στη δυτική Ευρώπη και που χαρακτηρίζονται από την έντονη αντιπαράθεση ρωμαιοκαθολικισμού και προτεσταντισμού. Όπως είναι γνωστό, την εποχή αυτήν η ορθόδοξη Εκκλησία βρίσκεται ανάμεσα σε δύο μέτωπα. Επειδή όμως λόγω της τουρκοκρατίας οι θεολογικές σπουδές στην Ανατολή είναι ανύπαρκτες, πολλοί ορθόδοξοι μεταναστεύουν στη Δύση, προκειμένου να σπουδάσουν Θεολογία, και επιστρέφοντας μεταφέρουν το κλίμα που επικρατεί εκεί. Έτσι, παρατηρείται το φαινόμενο, ορθόδοξοι θεολόγοι να στρέφονται κατά του ρωμαιοκαθολικισμού με επιχειρήματα που εμφανίζουν προτεσταντική επίδραση ή, αντίθετα, να αντιμετωπίζουν τον προτεσταντισμό με ρωμαιοκαθολικής απόχρωσης θέσεις^[3]. Χαρακτηριστικά παραδείγματα αυτής της πρακτικής αποτελούν οι πατριάρχες Αλεξανδρείας Μητροφάνης Κριτόπουλος, Κωνσταντινουπόλεως Κύριλλος Λούκαρις και Ιεροσολύμων Δοσίθεος, οι “Ομολογίες Πίστεως” των οποίων προκάλεσαν πλήθος συζητήσεων αλλά και προβλημάτων στον χώρο της Ορθοδοξίας^[4].

Αν και η σύγχρονη θεολογική σκέψη αμφισβήτησε έντονα τη θεολογική αξία των Ομολογιών του ιζ΄ αιώνα, κηρύσσοντας την ανάγκη επιστροφής στους Πατέρες και στις γνήσιες πηγές της ορθόδοξης παράδοσης, η αλλαγή που συντελέστηκε τότε υπήρξε καθοριστική και εξακολουθεί να επηρεάζει μέχρι σήμερα τον καταρτισμό των προγραμμάτων των θεολογικών σχολών και πολύ περισσότερο τη βιβλική έρευνα. Συγκεκριμένα, η Σύνοδος του Τριδέντου (1545-1563 μ.Χ.), απαντώντας στην πρόκληση της Μεταρρύθμισης, δογμάτισε δύο πηγές της χριστιανικής πίστης, την Αγία Γραφή και την Παράδοση, αναθεματίζοντας κάθε αντιτιθέμενο στην αρχή αυτήν. Αυτή η σαφής διάκριση μεταξύ Βίβλου και Παράδοσης γίνεται για πρώτη φορά στην ιστορία και θα επηρεάσει στο εξής σύνολη τη θεολογία, ακόμη και την ορθόδοξη, και, φυσικά, και την ερμηνευτική, η οποία σύντομα θα εξελιχθεί σε σχεδόν αυτόνομη επιστήμη.

Αργότερα, η προτεσταντική ορθοδοξία του ιζ΄ μ.Χ. αιώνα θα απολυτοποιήσει σε τέτοιο βαθμό την Αγία Γραφή, ώστε να την καταστήσει ένα απαρασάλευτο και αντικειμενικό κριτήριο για τη χριστιανική αλήθεια. Η λουθηρανική διδασκαλία περί αόρατου λόγου του Θεού, που στηριζόταν στην υπαρξιακή βιωματική διάσταση, από την οποία είχε άμεση εξάρτηση η Αγία Γραφή και η οποία κατανοούνταν απλώς ως ένα σημείο της αποκάλυψης υποχωρεί και η Αγία Γραφή καθίσταται πλέον η μοναδική αυθεντία, που είναι γραμμένη και όχι μονάχα ζωντανή και βιωμένη^[5].

Σ’ αυτό το νέο πλαίσιο η Αγία Γραφή δεν κατανοείται πλέον ως τμήμα μιας ευρύτερης παράδοσης, αλλά ως ανεξάρτητη από αυτήν πηγή της πίστης. Αντίθετα, όταν οι αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς επικαλούνται τη μαρτυρία της Γραφής, δεν παραπέμπουν σε κάποια αντικειμενικά αξιόπιστη πηγή, αλλά στη ζωντανή παράδοση του λαού του Θεού, της οποίας αισθάνονται και αποτελούν συνέχεια. Το “κατά τας Γραφάς” κατανοείται ως μια πληροφορία που παραλαμβάνεται και παραδίδεται. Αυτή η πληροφορία “κατά τας Γραφάς” όμως δεν θα μπορούσε να έχει κύρος έξω από τον χώρο της παραλαβής και της παράδοσης, δηλαδή της Εκκλησίας^[6]. Είναι χαρακτηριστικά στην προκειμένη περίπτωση τα λόγια του αποστόλου Παύλου προς τους Κορινθίους: «Σας παρέδωσα τη διδασκαλία που είχα κι εγώ παραλάβει και που έχει πρωταρχική σημασία: ότι δηλαδή ο Χριστός πέθανε, σύμφωνα με τις Γραφές, για τις αμαρτίες μας …» (Α΄ Κορ. ιε΄ 3 εξ)^[7]. Διακρινόμενη όμως η Αγία Γραφή από την παράδοση της Εκκλησίας -έστω και αν για τους ρωμαιοκαθολικούς και τους ορθοδόξους θεωρείται ισόκυρη με αυτην- καθίσταται μια αυτόνομη και αντικειμενική πηγή της πίστης, οπότε στο σημείο αυτό ρωμαιοκαθολικοί και ορθόδοξοι δεν διαφοροποιούνται ουσιαστικά από τους προτεστάντες.

Από την άποψη αυτήν, και στο βαθμό που η κατάσταση δεν είναι πλέον αναστρέψιμη, ό,τι συμβαίνει στον προτεσταντισμό δεν μπορεί να αφήνει αδιάφορες τις υπόλοιπες ομολογίες. Άλλωστε στο πλαίσιο της οικουμενικής κίνησης και με την παγκοσμιοποίηση της βιβλικής έρευνας τα ομολογιακά στεγανά, τουλάχιστον σε ακαδημαϊκό επίπεδο, έχουν σε πολύ μεγάλο βαθμό υποχωρήσει και ό,τι συμβαίνει σε έναν χώρο επηρεάζει αναπόφευκτα και τους υπόλοιπους.

Σε ό,τι αφορά τον προτεσταντικό χώρο, τα πράγματα δεν έμειναν και εκεί αναλλοίωτα από την εποχή της Μεταρρύθμισης μέχρι σήμερα. Ήδη από τα πρώτα της βήματα η θεμελιωμένη πάνω στη Γραφή Μεταρρύθμιση διασπάστηκε σε αναρίθμητες ομολογίες, ελεύθερες κινήσεις, ομάδες, κλπ. Παρατηρώντας κανείς από αυτήν την οπτική γωνία τον προτεσταντισμό, θα μπορούσε να ισχυριστεί ότι ολόκληρη η ιστορία του είναι στην πραγματικότητα μια ιστορία της ανατροπής της βασικής αρχής πάνω στην οποία αυτός θεμελιώθηκε. Οι προτεστάντες ερμηνευτές φαίνεται να μην κατόρθωσαν να ανταποκριθούν στις προσδοκίες των μεταρρυθμιστών, να αποσαφηνίσουν με την “επιστημονική” τους ανάλυση της Γραφής τη βάση πάνω στην οποία στηρίζεται η Εκκλησία. Την αλήθεια αυτή συνοψίζει ήδη από το 1951 ο Ernst Käsemann με την περίφημη θέση του ότι “ο καινοδιαθηκικός κανόνας δεν θεμελίωσε την ενότητα της Εκκλησίας αλλά την πολλαπλότητα των Ομολογιών”^[8].

Πάνω στο θέμα αυτό έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον ένα άρθρο του γνωστού προτεστάντη καινοδιαθηκολόγου Ulrich Luz που δημοσιεύτηκε στο πρώτο τεύχος του 1997 του περιοδικού Εvangelische Theologie^[9]. Στο άρθρο αυτό, με τον πολύ εύγλωττο υπότιτλο “Μια κραυγή βοηθείας για το προτεσταντικό δόγμα περί της Γραφής”, ο Luz περιγράφει αναλυτικά πέντε λόγους που κατέστησαν τη βασική ευαγγελική αρχή του “sola Scriptura” σήμερα αμφισβητούμενη. Οι λόγοι αυτοί είναι:

α) Η εμμονή της ιστορικοκριτικής έρευνας στην αναζήτηση της αρχικής σημασίας των κειμένων μέσα στην ιστορική τους συνάφεια που κατέστησε τα κείμενα αδιάφορα για τη σύγχρονη ζωή και πίστη, δίνοντας έτσι τη δυνατότητα για αυθαίρετες προσωπικές αναγωγές στο σήμερα.

β) Η ανακάλυψη, ως συνέπεια της εφαρμογής της ίδιας μεθόδου, της ποικιλίας των θεολογιών που μαρτυρούνται στη Βίβλο, ώστε να καθίσταται αδύνατη η πολυπόθητη για τον προτεσταντισμό επιστροφή στις βιβλικές βάσεις για την οικοδόμηση της ενότητας της Εκκλησίας.

γ) Η ανακάλυψη από τους προτεστάντες της παντοδυναμίας της παράδοσης σε ό,τι αφορά την ερμηνεία της Γραφής, ως συνεκτικού ιστού της Εκκλησίας.

δ) Η διαπίστωση ότι καμιά ερμηνεία δεν μπορεί να αξιώνει απόλυτο κύρος και αποδοχή, που ανάγκασε την παλιά προτεσταντική αρχή περί “σαφήνειας” της Βίβλου σε υποχώρηση. Και, τέλος,

ε) Η ανακάλυψη της σημασίας του αναγνώστη για την ερμηνεία ενός κειμένου.

Συνδυάζοντας τα παραπάνω με τα αποτελέσματα μιας κοινωνιολογικής έρευνας που έγινε στην Ελβετία και σύμφωνα με την οποία η θρησκευτικότητα σήμερα χαρακτηρίζεται από τάσεις “ποικιλομορφίας”, “αποθεσμοποίησης της θρησκείας” και “υπέρβασης των ομολογιών”^[10], ο Luz καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η εποχή κατά την οποία οι άνθρωποι προσπαθούσαν να οικοδομήσουν μια Εκκλησία με βάση τη Βίβλο έχει παρέλθει ανεπιστρεπτί και επομένως απαιτείται μια αναθεώρηση του δόγματος “sola Scriptura”^[11].

Προς την κατεύθυνση αυτήν ο Luz κάνει πέντε προτάσεις:

1) Η αναγνώριση της πολλαπλότητας ως ουσιαστικού στοιχείου του Ευαγγελίου. Οι διαφορετικές ή αντικρουόμενες εκφράσεις, αντιλήψεις ή θέσεις που υπάρχουν στην Καινή Διαθήκη δεν θα πρέπει να εκλαμβάνονται ως ασάφειες που δημιουργούν πρόβλημα ούτε να θεωρούνται ως προσαρμογή της αλήθειας στις κάθε φορά καταστάσεις, αλλά ως ουσιαστικό στοιχείο του ίδιου του Ευαγγελίου. Ως παραδείγματα αναφέρονται η ελευθερία του Ιησού απέναντι στη δική του παράδοση, η πολλαπλότητα των χριστολογικών διατυπώσεων, η μετεξέλιξη της εικόνας του Ιησού στον Παύλο ή στον Ιωάννη, κ.α. Αυτή η πολυμορφία συνιστούσε, κατά τον Luz, μια ζωντανή διαδικασία ενότητας, η οποία σταμάτησε, όταν το ζωντανό ζήτημα “Ιησούς Χριστός” αντικαταστάθηκε από το θεσμοποιημένο ζήτημα της Εκκλησίας ή των κανόνων πίστεως.

2) Η αναζήτηση του ουσιαστικού περιεχομένου του κανόνα και της εσωτερικής σαφήνειας της Γραφής. Από τις περί Γραφής αντιλήψεις των μεταρρυθμιστικών δεν θα πρέπει να προβάλλεται το “sola Scriptura” και η ιδιαιτερότητα του βιβλικού κανόνα απέναντι στα άλλα χριστιανικά συγγράμματα, ούτε η εξωτερική σαφήνεια της Γραφής, που έτσι κι αλλιώς είναι σχετική. Αντίθετα θα πρέπει το βάρος να πέφτει στην αναζήτηση του, (κατά τη ρήση του Λουθήρου), “Τι κινεί τον Χριστό”, μια αρχή που του επέτρεπε ακόμη και να αντιπαραθέτει τον Χριστό προς τη Γραφή και, όπως ο Πέτρος και Παύλος, αλλά προπάντων ο ίδιος ο Χριστός στο Ευαγγέλιο, να κάνει καινούργιους δεκαλόγους. Θα πρέπει επομένως να τονίζεται αυτό που ο Λούθηρος αποκαλούσε “εσωτερική σαφήνεια” και ο Καλβίνος “εσωτερική μαρτυρία του Πνεύματος”, μια υποκειμενική, δηλαδή, βεβαιότητα που προκύπτει από προσωπική συνάντηση με το βιβλικό κείμενο.

3) Η θεώρηση του περιεχομένου του κανόνα ως οδοδείκτη. Ο Χριστός, (το ουσιαστικό, κατά την αντίληψη των μεταρρυθμιστών, περιεχόμενο του κανόνα), δεν θα πρέπει να θεωρείται ως μέτρο για την κατάκριση των άλλων, αλλά ως οδοδείκτης που καθιστά δυνατό το διάλογο για την αναζήτηση ενός κοινού δρόμου. Ο “Χριστός” δεν παρουσιάζεται στην Καινή Διαθήκη ως σαφής και μονοσήμαντη διδασκαλία, ούτε ως σαφής και  μονοσήμαντη ιστορία, αλλά μόνο με τη μορφή εικόνων που είχαν γι’ αυτόν άνθρωποι, όπως ο Ματθαίος, ο Παύλος ή ο Ιωάννης. Αυτό σημαίνει ότι ο αναγνώστης καλείται σε ένα διάλογο μαζί τους, ώστε να διαμορφώσει τη δική του περί Χριστού εικόνα. Κατά συνέπεια, οι καινοδιαθηκικές εικόνες του Χριστού δεν προτρέπουν σε αποκοπή των άλλων αλλά σε κοινωνία με τους άλλους. Δεν οριοθετούν την αλήθεια, αλλά την καθιστούν δυνατή. Είναι αλήθεια, όχι όμως με την έννοια του ορισμού αλλά του δρόμου.

4) Η θεώρηση της Εκκλησίας ως κοινότητας σε πορεία. Το αν, μετά τα παραπάνω, μπορεί η Βίβλος να θεωρείται ακόμη ως θεμέλιο της Εκκλησίας εξαρτάται από το πώς κατανοείται η Εκκλησία. Αναμφίβολα δεν μπορεί να είναι θεμέλιο μιας Εκκλησίας που καθορίζεται από ορθόδοξες διδασκαλίες ή δικαιικές δομές. Μπορεί όμως να είναι θεμέλιο μιας Εκκλησίας, η οποία θεωρεί τον εαυτό της ως αδελφική κοινότητα σε πορεία, στην οποία το “περιεχόμενο του κανόνα”, ο Χριστός, είναι αφετηρία και τέρμα και η Βίβλος δρομολόγιο και χάρτης. Εκκλησία υπό αυτήν την έννοια δεν είναι ένα ίδρυμα που συγκροτείται από ορθοδόξους, οι οποίοι έχουν συγκεκριμένες κοινές πεποιθήσεις, αλλά μια κοινότητα από συνειδητούς αναγνώστες, οι οποίοι εμπλουτίζονται από τα βιβλικά κείμενα και συζητούν ανοιχτά μεταξύ τους για την αλήθεια και συζητούν με τα κείμενά τους, προκειμένου να βρουν μια κοινή δράση στην κοινωνία.

5) Η θετική αξιοποίηση των σύγχρονων εξελίξεων. Οι εξελίξεις στη σύγχρονη ερμηνευτική μπορούν να αξιοποιηθούν θετικά:

α) Η ιστορικοκριτική έρευνα θα μπορούσε να κατανοηθεί ως υπόμνηση ότι η χριστιανική πίστη προέρχεται από μια συγκεκριμένη ανθρώπινη (όχι υπερανθρώπινη), ιστορικά προσεγγίσιμη (όχι υποκείμενη σε ιδιαίτερους νόμους) και επομένως πολύμορφη (όχι καθοριζόμενη από ένα δόγμα) ιστορία ενός ανθρώπου (όχι ενός θεού προσαρμοσμένου στα ανθρώπινα πράγματα). Θα μπορούσε έτσι να θεωρηθεί ως υπόμνηση της θείας ενανθρώπισης.

β) Η ανακάλυψη της ποικιλίας της Βίβλου θα μπορούσε να θεωρηθεί ως υπόμνηση του πλούτου των χριστιανικών εκδηλώσεων ζωής και της “καθολικής” ευρύτητας του Ευαγγελίου, που συχνά παραθεωρείται από τους ομολογιακούς και πολιτιστικούς περιορισμούς. Υπενθυμίζει ότι η Βίβλος είναι ένα “καθολικό” βιβλίο που δεν περιορίζει τη ζωή της πίστης, αλλά της ανοίγει νέες προοπτικές.

γ) Η επιστροφή στην παράδοση θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ομολογία πίστεως στην πιστότητα του Θεού στο λόγο του, στην οποία παράδοση οφείλεται η Βίβλος και η οποία μπορεί να ισχύσει ως καθοδηγητικός άξονας για την ερμηνεία της.

δ) Η διαπίστωση ότι καμιά ερμηνεία δεν μπορεί να αξιώνει απόλυτο κύρος και αποδοχή μπορεί να θεωρηθεί ως υπόμνηση ότι το Ευαγγέλιο δεν είναι μια θεωρία αλλά μια δημιουργική δύναμη, της οποίας τα προϊόντα δεν νομιμοποιούνται εκ των προτέρων, αλλά γίνονται αποδεκτά ή απορρίπτονται. Τέλος,

ε) Η ανακάλυψη της σημασίας του αναγνώστη για την ερμηνεία θα μπορούσε να θεωρηθεί ως υπόμνηση της ελευθερίας που χαρίζει στον καθένα το Ευαγγέλιο, ώστε αυτός ως αγαπημένος από τον Θεό να ακούει ως δικό του Ευαγγέλιο το βιβλικό μήνυμα και ξεκινώντας από αυτήν την αγάπη να κάνει νέους δεκαλόγους που ισχύουν για τον εαυτό του.

Σημειώσεις:

[1] Καλβινική Ομολογία Πίστεως των Εκκλησιών της Βαλλωνίας και Φλαμανδίας που συντάχτηκε το 1561 από τον Γκυ ντε Μπρε και αναγνωρίστηκε επίσημα από τη Σύνοδο του Ντόρντρεχτ (1618-19).

[2] Κωνσταντινούπολη, 691 μ.Χ., 102 κανόνες.

[3] Πρβλ. Ν. Ματσούκας, Οικουμενική Κίνηση, Ιστορία – Θεολογία, Φιλοσοφική και Θεολογική Βιβλιοθήκη 4, Θεσσαλονίκη 1989, σελ. 207 εξ.

[4] Αναλυτικά για τις Ομολογίες της εποχής βλ. Ι. Καρμίρης, Τα  δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τομ. Β΄, Αθήνα 1953.

[5] Νίκος Ματσούκας, Αγία Γραφή και παράδοση κατά τις ερμηνευτικές αρχές της αρχαίας Εκκλησίας, στο Δελτίο Βιβλικών Μελετών 4 (Ν.Σ.)/Ιούλ. – Δεκ. 1985 (Αφιέρωμα στη μνήμη Βασίλη Στογιάννου), σελ. 41-50 (42).

[6] Πρβλ. Νίκος Ματσούκας, Αγία Γραφή και παράδοση…, σελ. 44.

[7] Πρβλ. 1 Κο ια΄ 2, 23· 2Θε β΄ 15· γ΄ 6.

[8] E. Käsemann, Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?, στο του Ιδίου, Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Göttingen 1960, σελ. 221.

[9] U. Luz, Was heißt “Sola Scriptura” heute?, Ein Hilferuf für das protestantische Schriftprinzip, EvTh 1997/1, σελ. 28-35.

[10] A. Dubach – R. J. Campiche (εκδ.), Jeder ein Sonderfall?, Zürich/Basel 1993, ιδιαίτερα σελ. 296-313.

[11] Ό.π. σελ. 32.