• Γιατί ο Παπισμός υπερτονίζει τη Χριστολογία σε βάρος της Πνευματολογίας
• Ιστορικός Χριστός, και εξω-ιστορικό Άγιο Πνεύμα
• Η ευδοκία του Πατρός και η συμπαράσταση του Αγίου Πνεύματος
• Η σύμπραξη του Πατρός και του Αγίου Πνεύματος στην ανάσταση του Χριστού
• Ο κεντρικός ρόλος του Αγίου Πνεύματος στη Θέωση
• Ιστορικο-εκκλησιαστικές και Χριστομονιστικές συνέπειες της Ιστοριοκρατίας
• Ορθόδοξη Πνευματοκρατική αντίσταση και τάση προς το άλλο άκρο
• Παλινδρομήσεις Ορθοδόξων
• Εμμονές της Δυτικής Εκκλησιολογίας
• Διάκριση Εκκλησιολογικών συνεπειών στον Παπισμό, τον Προτεσταντισμό και την Ορθοδοξία
• Από πού αντλεί η Εκκλησία την αγιότητά της; Το Προτεσταντικό Εκκλησιολογικό σφάλμα
• Η Ορθόδοξη απάντηση στο Δυτικό εκκλησιολογικό ψευδοδίλημμα
• Το ψευδοδίλημμα της Θείας Ευχαριστίας
• Ανάμνηση των μελλόντων

B. Το πρόβλημα της προτεραιότητας ανάμεσα στη Χριστολογία και Πνευματολογία. Εκκλησιολογικές επιπτώσεις

Στη Δυτική θεολογία, παρατηρείται μια τάση να υπερτονισθεί η Χριστολογία εις βάρος της Πνευματολογίας, και αυτό, βέβαια, επιδρά στην εκκλησιολογία. Η προτίμηση αυτή οφείλεται στο ότι η Χριστολογία, ασχολείται κυρίως με ιστορικές πραγματικότητες, με την Ενσάρκωση, με τη Ζωή του Χριστού κλπ. Και η Δυτική σκέψη έχει την τάση, όπως είπαμε, να ενδιαφέρεται για την Ιστορία. Το Άγιον Πνεύμα, η Πνευματολογία από το άλλο μέρος είναι το αντίθετο. Ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος στην οικονομία είναι ν' απελευθερώνει τον Υιό από τα δεσμά της Ιστορίας. Διότι ο Υιος σαρκούμενος, λαμβάνει επάνω του, όλες τις συνέπειες της πτώσεως του ανθρώπου. Γίνεται Αδάμ και μπαίνει λοιπόν μέσα στην Ιστορία με όλη της την αρνητική έννοια που έδωσε η πτώση. Μπαίνει μέσα στην Ιστορία του χρόνου, του χώρου γεννάται ο Υιος του Θεού στη Ναζαρέτ της Παλαιστίνης, γεννάται επί Καίσαρος Αυγούστου σ' ορισμένο χρόνο. Σταυρώνεται επί Ποντίου Πιλάτου, δηλαδή προσλαμβάνει την ιστορία ακριβώς όπως τη ζούμε εμείς, και γίνεται μέρος αυτής της ιστορίας.

Αλλά η ιστορία όπως τη ζούμε εμείς έχει αρνητικές υπαρξιακές επιπτώσεις, διότι έχει μέσα της το θάνατο. Η ιστορία η δική μου λόγου χάρη, όπως τη ζω έχει μέσα της το γεγονός ότι κάποτε δεν ήμουν, ότι ζούσε ο πατέρας μου ο οποίος τώρα δεν ζει, ότι εγώ δεν θα ζω ύστερα από τόσα χρόνια. Ο θάνατος είναι συνυφασμένος με την ιστορική ύπαρξη, με το χρόνο. Συνεπώς και ο Υιος μπαίνει μέσα σ' αυτή την κατάσταση σαρκούμενος.

Το Πνεύμα δεν σαρκούται, ούτε και ο Πατήρ βέβαια σαρκούται. Ο Πατήρ δεν κάνει τίποτα άλλο απ' το να ευδοκεί. Επειδή Αυτός είναι η πηγή παντός δώρου του Θεού. Όπως λέμε «Πατήρ των Φώτων», όπως αναφέρεται στην οπισθάμβωνο ευχή (την οποία κακώς οι ιερείς λένε μπροστά στην εικόνα του Χριστού. Η ευχή απευθύνεται προς τον Πατέρα. Τα πρόσωπα δεν πρέπει να τα συγχέουμε, είναι λάθος δογματικό. «Εκ σου του Πατρός των φώτων»). Ο Πατήρ, λοιπόν, έχει αυτό το ρόλο. Ευδοκεί να γίνει η Ενσάρκωση και να έρθει το Πνεύμα. Ο Υιος είναι που σαρκούται. Το Πνεύμα δεν σαρκούται, άρα δεν υφίσταται τις συνέπειες της Ιστορίας που περιέχει την πτώση και το θάνατο. Αλλά έχει όμως έναν ρόλο κι αυτό. Δεν είναι απλώς ότι δεν σαρκούται, είναι ακριβώς Αυτό, το οποίο συμπαρίσταται διαρκώς στον Υιό σ' όλη την περίοδο της Ενσαρκώσεως, για να Τον απελευθερώνει από τις αρνητικές συνέπειες της Ενσαρκώσεως.

Εδώ έχουμε ένα πάρα πολύ σημαντικό πράγμα το οποίο το ξεχνούμε διαρκώς οι Ορθόδοξοι. Ο Υιος αναλαμβάνοντας σάρκα, ανέλαβε και το θάνατο ως μέρος της Ιστορίας και σταυρώνεται και υφίσταται τον πόνο του Σταυρού και το θάνατο αλλά τελικά δεν θανατούται, δεν νικάται απ' το θάνατο, τον υπερβαίνει με την Ανάσταση. Πολλοί ξεχνούν ότι η Ανάσταση του Χριστού έγινε δια του Αγίου Πνεύματος. Ο Πατήρ ανιστά τον Υιό δια του Αγίου Πνεύματος. Επικράτησε αντ' αυτού η ιδέα ότι η θεία φύση του Χριστού κατά κάποιο τρόπο νικάει τον θάνατο. Αυτό δεν είναι σωστό ούτε βιβλικά, διότι έχουμε σαφείς μαρτυρίες ότι ο Πατήρ δια του Πνεύματος ανιστά τον Υιό, αλλά δεν είναι ούτε και από άποψη πατερικής σκέψεως, σωστό διότι οι φύσεις δεν ενεργούν μόνες τους. Αυτές ήταν ιδέες του πάπα Λέντος του Α´ που εισήγαγε στην Δ´ Οικουμενική Σύνοδο, τη λεγομένη «η αντίδοση των ιδιωμάτων των φύσεων», αλλά ο Κύριλλος επέμενε περισσότερο στην υποστατική ένωση. Είναι θέμα προσώπου ότι γίνεται στη Χριστολογία και δεν είναι θέμα φύσεων απλώς.

Να μην ξεχάσουμε, λοιπόν, ότι το Πνεύμα έχει σπουδαίο έργο στην Χριστολογία να επιτελέσει. Και το έργο που επιτελεί είναι ακριβώς να βρίσκεται μαζί με τον Υιό μέσα σ' αυτήν την περιπέτεια της Σαρκώσεως. Έτσι, Του συμπαρίσταται στην έρημο όταν πάει να νηστέψει, Του συμπαρίσταται στη Γεσθημανή που πρόκειται ν' αποφασίσει. Δεν είναι τυχαίο το ότι το Πνεύμα Τον ακολουθεί σ' όλα αυτά. Ο μεγάλος ρόλος που επιτελεί το Πνεύμα είναι ο ρόλος, ακριβώς, του ανοίγματος της Ιστορίας προς τα έσχατα, της απελευθερώσεως της Ιστορίας απ' τα όρια του κτιστού. Και γι' αυτό το Πνεύμα συνδέεται και με τη Θέωση ως τελείωση του κτιστού. Όταν υπερβαίνονται τα όρια του κτιστού και ο θάνατος, τότε το Πνεύμα είναι Αυτό που είναι παρόν και διαδραματίζει κύριο ρόλο.

Επειδή, όμως, το Πνεύμα δεν συνδέεται με την Ιστορία, δηλαδή, δεν οδηγεί το Χριστό στην υποταγή στην Ιστορία, αλλά προκαλεί την απελευθέρωσή Του απ' αυτήν, γι' αυτό όταν έχει κανείς ιστοριοκρατικές τάσεις όπως ενίοτε έχουν οι Δυτικοί, αφού τα βλέπουν όλα μονοδιάστατα με το πρίσμα της Ιστορίας, τότε στη Χριστολογία βρίσκουν κάτι που τους ενδιαφέρει περισσότερο. Και γι' αυτό ανέπτυξαν την Πνευματολογία εκ των υστέρων, ή μάλλον όταν ανέπτυξαν την Πνευματολογία δεν τη συνέδεσαν οργανικά με την Χριστολογία. Μια από τις βασικές συνέπειες που είχε αυτό στην Εκκλησιολογία είναι ότι είδαν την Εκκλησία σαν μια ιστορική πραγματικότητα, το σώμα του Χριστού, στο οποίο, όμως, ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος ήταν ρόλος διακοσμητικός κατά κάποιο τρόπο. Χτίζουμε δηλαδή το οικοδόμημα της Εκκλησίας με Χριστολογικό υλικό - σώμα του Χριστού, ιστορική κοινωνία που έχει δεδομένη την ιστορική της μορφή από το παρελθόν - και μετά μέσα εκεί βάζουμε το Άγιο Πνεύμα να ενεργεί. Δεν θέτουμε το Άγιο Πνεύμα στα θεμέλια της Εκκλησίας, θεωρώντας ότι Αυτό κτίζει την Εκκλησία. Αυτό είναι μέσα στη βάση της Εκκλησίας. Έτσι έχουμε μια απόκλιση και προτίμηση στη Δυτική θεολογία πάντοτε προς τη Χριστολογία και ενίοτε προς τον Χριστομονισμό, να τονίζουμε δηλαδή μόνο το Χριστό, και να λησμονούμε το Άγιον Πνεύμα.

Σ' αυτήν την κατάσταση αντέδρασαν οι Ορθόδοξοι θεολόγοι. Το σημείο αυτό επεσήμαναν, κυρίως, τον περασμένο αιώνα στη Ρωσία, οι Σλαβόφιλοι με τον A. Khomiakov. Έφτασαν όμως στο άλλο άκρο τώρα να θεωρήσουν ως Ορθόδοξο και ως αντιδυτικό το να βλέπεις την Εκκλησία σαν κοινωνία του Αγίου Πνεύματος βασικά κι όχι σαν σώμα του ιστορικού Χριστού. Κι' αυτό δημιουργεί αμέσως την αντίθεση, που είναι πολύ σοβαρή και τη ζούμε αρκετά σήμερα οι Ορθόδοξοι, την αντίθεση μεταξύ των χαρισματούχων που έχουν το Πνεύμα και των κοινών ιστορικών διαδόχων των επισκόπων που έχουν την αποστολική διαδοχή. Και ακούει κανείς να λένε ότι με τα ιστορικά θεσμικά πλαίσια το Άγιο Πνεύμα τι σχέση έχει μαζί τους; Τούτο είναι αποτέλεσμα ακριβώς αυτού του υπερτονισμού της Πνευματολογίας. Πολλοί μάλιστα λένε σήμερα, ότι η Εκκλησία στην ουσία της είναι η κοινωνία των χαρισματούχων. Οι άλλοι όλοι δηλαδή οι απλοί Χριστιανοί τι είναι; Δεν είναι Εκκλησία; Το Πνεύμα δεν έχει καμμιά σχέση μ' αυτούς; Το Βάπτισμα λένε δεν δίνει το Πνεύμα! Πώς δεν δίνει το Βάπτισμα το Πνεύμα, εφ' όσον τα μυστήρια δίνουν το Πνεύμα;

Εμείς οι Ορθόδοξοι σε αντίθεση με τη Δύση, πήραμε πολλές φορές την Εκκλησιολογία από την ιστορική της βάση και την τοποθετήσαμε στην Πνευματολογική βάση. Και οι πρώτοι διδάξαντες αυτής της υποθέσεως είναι οι Σλαβόφιλοι στη Ρωσία με τον A. Khomiakov.

 Ο Florovsky αντιτάχθηκε στη θέση του A. Khomiakov αλλά αυτός τόνησε πολύ το άλλο άκρο, κι έκανε την Εκκλησιολογία κεφάλαιο της Χριστολογίας απλώς. Ο Florovsky, λοιπόν, αντιδρώντας στον Khomiakov και κατακρίνοντάς τον, πολύ δίκαια άλλωστε, ότι με το να κάνει την Εκκλησία κοινωνία του Πνεύματος, δίνει κοινωνιολογική έννοια της Εκκλησίας και υποτιμά την ιστορία, πέφτει στη δυτική παγίδα κατά κάποιο τρόπο. Άλλοι πάλι τόνισαν πολύ, αντιδρώντας στον Florovsky, την Πνευματολογία στην Εκκλησιολογία όπως ο Losky, ο Νησιώτης, ο Bobrinskoy κ.α. Αλλά παραμένει πάντοτε δυτικό φαινόμενο ο τονισμός της Χριστολογίας.

Επομένως όταν λέμε Δυτική θεολογία πρέπει να έχουμε πάντα υπ' όψιν, ότι μαζί και λόγω του υπερτονισμού της Ιστορίας, έχουμε τον υπερτονισμό της Χριστολογίας σε βάρος της Πνευματολογίας. Η Πνευματολογία έχει ενίοτε ένα ρόλο δευτερεύοντα και διακοσμητικό. Στους Ρωμαιοθολικούς φαίνεται αυτό στην Εκκλησιολογία τους, με το ότι τονίζουν πολύ και την ιστορική διαδοχή και τα ιστορικά προνόμια της ιεραρχίας. Και όλη τους η Εκκλησιολογία, η παπική, γύρω από την ιδέα του Πάπα, δικαιολογείται ακριβώς με το επιχείρημα των ιστορικών προνομίων. Θεωρούν ότι ο Πάπας έχει ιστορική διαδοχή που φθάνει στον Άγιο Πέτρο, τους ενδιαφέρει πολύ αυτό. Αν αποδείξουν την ιστορική διαδοχή, τον ιστορικό κρίκο, τότε γι' αυτούς είναι πειστικό πλέον το Εκκλησιολογικό επιχείρημα. Τούτο από την ορθόδοξη άποψη δεν αρκεί. Κι αν αποδειχθεί -που δεν αποδεικνύεται- πάλι δεν αρκεί διότι για μας η Εκκλησία δεν είναι απλώς μια κοινωνία που διαιωνίζει στο χρόνο ιστορικά, αλλά το χαρισματικό στοιχείο εισέρχεται μέσα στα θεμέλια και τους θεσμούς της Εκκλησίας. Συνεπώς, στη σχέση μας με τη Δυτική θεολογία, έχουμε και πρέπει να έχουμε κατά νου το πρόβλημα πάντοτε αυτό: Πώς θα συνθέσουμε σωστά την Χριστολογία με την Πνευματολογία στην Εκκλησιολογία;

Η Δυτική θεολογία, δίνοντας προτεραιότητα στην Χριστολογία, δημιούργησε την εξής κατάσταση ως προς την Εκκλησία: η Εκκλησία έγινε βασικά το Σώμα του Χριστού για τους Ρωμαιοκαθολικούς. Για τους Προτεστάντες έγινε μια κοινότητα η οποία ακολουθεί το Χριστό και τη διδασκαλία Του και ακούει το Λόγο Του, το Ευαγγέλιο. Έτσι δημιουργείται μεταξύ Χριστού και Εκκλησίας μια σχέση θα έλεγε κανείς αποστάσεως. Η κεφαλή και το σώμα δεν συμπίπτουν, δεν ενώνονται πλήρως, διότι δεν μπαίνει το Άγιο Πνεύμα από την πρώτη στιγμή να δημιουργήσει την κοινωνία που ελευθερώνει τα όντα από τα όρια του ατόμου.
Το Άγιο Πνεύμα δημιουργεί πρόσωπα, δημιουργεί κοινωνία. Όταν βάλουμε την Πνευματολογία στη βάση της Χριστολογίας, τότε δεν έχουμε το Χριστό πρώτα και μια ομάδα που Τον ακολουθεί από πίσω, αλλά έχουμε το Χριστό ως ένα πρόσωπο που περιλαμβάνει και όλους εμάς μέσα Του. Η Εκκλησία λοιπόν, γίνεται μ' αυτόν τον τρόπο, μια κοινότητα που έχει την ταυτότητά της όχι στον εαυτό της αλλά στον ίδιο το Χριστό, διότι είναι τόσο ενωμένη με το Χριστό ώστε δεν μπορεί να γίνει λόγος για το είναι της, χωρίς αναφορά στο Χριστό. Έτσι λόγου χάρη κάνουμε λόγο οι Ορθόδοξοι για την αγιότητα της Εκκλησίας, ότι ανήκει στην ίδια τη φύση, στο είναι της Εκκλησίας. Γιατί; Από που αντλεί την αγιότητα η Εκκλησία; Την απάντηση τη δίνουμε στη Θεία Λειτουργία κάθε φορά που λέμε « Τα άγια τοις αγίοις: Εις άγιος εις Κύριος Ιησούς Χριστός». Οι άγιοι στους οποίους δίνονται τα άγια είναι τα μέλη της κοινότητας. Τα μέλη της κοινότητας είναι αμαρτωλά. Εν τούτοις καλούνται άγια και έχοντας συνείδηση ότι δεν είναι αυτά καθαυτά άγια, ανταποκρίνονται και λένε: «Εις Άγιος».

Εάν το είναι, η ταυτότητα της Εκκλησίας, η Εκκλησιολογία, συνίσταται στην κοινότητα αυτή καθ' εαυτή, σε αντιπαραβολή με το Χριστό, τότε θα ήταν σκάνδαλο να πούμε ότι η Εκκλησία είναι αγία. Και στην οικουμενική κίνηση σήμερα έχουμε διαρκώς αυτό το πρόβλημα. Οι Προτεστάντες εξανίστανται, το θεωρούν βλασφημία να λέμε ότι η Εκκλησία είναι αγία, και πάντα προτάσσουν αυτή τη θέση: Είστε με καλά σας; Πώς είναι αγία, δεν βλέπετε την αμαρτία που επικρατεί;

Τώρα οι Ορθόδοξοι τείνουν λανθασμένα σε μια Πνευματολογία που ενεργεί σε βάρος της Χριστολογίας. Υποστηρίζουν ότι οι λίγοι άγιοι, οι χαρισματούχοι, αυτοί είναι η Εκκλησία. Άρα όταν λέμε ότι η Εκκλησία είναι αγία εννοούμε τους αγίους. Όχι, δεν είναι αυτή η απάντηση που δίνει η λειτουργία τουλάχιστον. Στη λειτουργία, όταν λέμε «Τα άγια τοις αγίοις», η απάντηση δεν είναι ορισμένοι άγιοι, άρα αυτοί οι ορισμένοι δίνουν τον τόνο της αγιότητας. Τον τόνο της αγιότητας τον δίνει ο Χριστός. «Είς ο άγιος», δεύτερος δεν υπάρχει. Και όλοι οι άγιοι μαζί αν μπουν μπροστά στο Χριστό είναι αμαρτωλοί.

Άρα η απάντηση στους Προτεστάντες, που λένε: «δεν βλέπετε, Πώς λέτε την Εκκλησία αγία που έχει τόση αμαρτωλότητα»; δεν είναι έχουμε τους αγίους μας, εκεί στηρίζουμε τη θέση ότι η Εκκλησία, το είναι της, το εγώ της Εκκλησίας, είναι ο Χριστός. Όπως λέει ο Χρυσόστομος, είναι τόσο στενή και αδιάρρηκτη η ένωση κεφαλής και σώματος, ώστε αν και επ' ελάχιστον και κατ' επίνοια κάνει κανείς τη διάκριση κινδυνεύει να οδηγήση το σώμα σε θάνατο. Διότι αυτό που δίνει ζωή στο σώμα είναι η κεφαλή. Και η ενότητα με την κεφαλή είναι αυτή η οποία εξασφαλίζει την ζωή και την αγιότητα.

Συνεπώς οι δυτικοί μας βάζουν σε παγίδες διαρκώς. Και όλα εξαρτώνται απ' την σωστή σχέση που θα δώσουμε στη Χριστολογία και στην Πνευματολογία. Προς Θεού να μην αποχωρίσουμε αυτά τα δύο. Διότι και στη Δύση αποχωρίστηκαν. Και πολλές φορές θυμίζει καθαρή Δύση αυτή η ιδέα των ολίγων και χαρισματούχων. Αν ψάξουμε στην Ιστορία, στον Μεσαίωνα θα δούμε ακριβώς αυτή την ιδέα στη Δύση. Την ιδέα ότι το Άγιο Πνεύμα έχει στην ιστορία αυτό το σκοπό. Να παίρνει μερικούς ν' ασχολείται μ' αυτούς και τους άλλους όλους στο Χριστό, στην ιστορία. Επομένως, Πνευματολογία είναι για τους Αγίους, ο λόγος περί των αγίων και η Χριστολογία είναι ο λόγος περί της ιστορίας, αυτού του γενικού, του κυρίου κορμού, μέσα στον οποίο κινείται η Εκκλησία.

Λοιπόν, αν θεωρήσουμε την Πνευματολογία στη σωστή της σχέση με την Χριστολογία εμείς οι Ορθόδοξοι, τότε θα πρέπει να ξεχάσουμε όλες αυτές τις ιδέες περί μιας ελίτ αγίων, πνευματοφόρων. Η Πνευματολογία συνδεομένη οργανικά με την Χριστολογία, επηρεάζει ολόκληρο το σώμα της Εκκλησίας και όχι ορισμένους μόνο. Για την Ορθοδοξία δεν υπάρχουν χαρισματούχοι μ' αυτήν την έννοια. Αυτό λοιπόν, είναι χαρακτηριστικό της δυτικής σκέψεως στον οποίο έπεσε η Ανατολή από την αρχή με τους Σλαβόφιλους και πέφτει μέχρι τις μέρες μας.

Για να γυρίσουμε τώρα συγκεκριμένα στη Δυτική θεολογία, θα δούμε ότι αυτή η διάκριση, η διάσταση (πρόκειται για διάσταση ουσιαστικά) μεταξύ Χριστολογίας και Πνευματολογίας, οδήγησε τη Δύση σ' ένα προβληματισμό εσωτερικό μεταξύ Ρωμαιοκαθολικών και Προτεσταντών, στον οποίο θέλησαν να βάλουν οπωσδήποτε και μας τον 17ο αι. με τις Ομολογίες, κι ο οποίος προβληματισμός έχει αυτό περίπου το περιεχόμενο:

Μπορεί να ταυτιστεί η Εκκλησία με την ιστορική κοινότητα, ή όχι; Εάν ταυτιστεί με την ιστορική κοινότητα, ταυτίζεται με την Χριστολογία. Οι Ρωμαιοκαθολικοί είπαν ότι ναι, ταυτίζεται η Εκκλησία απόλυτα με την ιστορική κοινότητα. Οι Προτεστάντες έφθασαν στο σημείο ν' αναπτύξουν την ιδέα της αόρατης Εκκλησίας, ότι δηλαδή, η πραγματική ουσία της Εκκλησίας δεν είναι στην ιστορική κοινότητα. Και ρωτούσαν και μας τους Ορθοδόξους, εσείς τι λέτε; Αν διαβάσει κανείς τις ομολογίες θα δει ότι ουσιαστικά δεν λέμε τίποτα και στην ουσία μπήκαμε σ' ένα προβληματισμό που δεν είναι Ορθόδοξος, διότι για μας η ιστορική πραγματικότητα της Εκκλησίας συνδέεται, κυρίως στην Θεία Λειτουργία, στην Ευχαριστία, με την εσχατολογική πραγματικότητα μέσω της εννοίας της εικόνας. Όλα εικονίζονται σε μας. Και τον εικονισμό ακριβώς τον δημιουργεί το Άγιον Πνεύμα, το οποίο φέρνει σε σχέση οργανική και διαλεκτική την Ιστορία με τα έσχατα.

Συνεπώς για μας τους Ορθοδόξους δεν τίθεται θέμα αν η ιστορική ή η εσχατολογική Εκκλησία είναι η Εκκλησία. Ξεπερνούμε την προβληματική αυτή οι Ορθόδοξοι μόνο αν θέσουμε τη Θεία Ευχαριστία στο κέντρο της Εκκλησιολογίας.

Κι εδώ ερχόμαστε σε ένα άλλο κρίσιμο σημείο. Η Δύση ποτέ δεν μπόρεσε να θέσει τη Θεία Ευχαριστία ως κέντρο της Εκκλησιολογίας, διότι πρώτα - πρώτα την ίδια την Θεία Ευχαριστία την είδε σαφώς υπό το πρίσμα της ιστορίας. Την αποξένωσε από την εσχατολογία, όπως άλλωστε και όλα τα μυστήρια. Και πάλι εδώ μας παρέσυρε η Δύση στο δικό της προβληματισμό. Στη Μεταρρύθμιση και την αντιμεταρρύθμιση, τέθηκε το ερώτημα αν η θεία Ευχαριστία είναι επανάληψη της θυσίας του Γολγοθά ή όχι. Αν διαβάσει κανείς τις ομολογίες Πέτρου Μογίλα και τις άλλες που εμφανίσθηκαν, βλέπει ότι μπήκαμε κι εμείς σ' αυτήν τη συζήτηση, γιατί η Δύση ήθελε οπωσδήποτε να δει την Ευχαριστία σαν συνέχεια ενός ιστορικού γεγονότος.

Αλλά για μας, αν μελετήσουμε καλά τη θεία Λειτουργία, θα δούμε ότι η θεία Ευχαριστία είναι ο συνδυασμός ενός ιστορικού, παράλληλα όμως, και εσχατολογικού γεγονότος. Η ανάμνηση για μας δεν είναι απλώς ανάμνηση ενός ιστορικού γεγονότος του παρελθόντος. Γι' αυτό έχουμε αυτό το παράδοξο μέσα στη Θεία Λειτουργία το οποίο πραγματικά οι Δυτικοί δεν μπορούν να αποδεχθούν και να καταλάβουν.

Έκαναν στο μοναστήρι του Έσσεξ μια πολύ ωραία μετάφραση στα Αγγλικά της Λειτουργίας του Ιωάννου του Χρυσοστόμου. Και δεν μπορούσαν να δεχθούν αυτό που λέει η ευχή προ της εκφωνήσεως «Τα σα εκ των σων, σοι προσφέρομεν κατά πάντα, και δια πάντα» «Μεμνημένοι τοίνυν της σωτηρίου .... της δευτέρας και ενδόξου πάλιν Παρουσίας». Λέγανε αυτό τι είναι; Πώς μπορεί να το πει κανείς Αγγλικά, - Δυτικά - ότι θυμόμαστε τη Δευτέρα Παρουσία, δηλαδή ένα γεγονός που δεν έγινε ακόμη. Τι είδους ανάμνηση είναι αυτή; Αυτό είναι σκάνδαλο πραγματικά για τη Δυτική σκέψη.

Και δεν είναι μόνο Δυτική νοοτροπία εδώ, είναι και η Ελληνική Φιλοσοφία πίσω απ' όλη αυτή την ιστορία. Και για την Ελληνική Φιλοσοφική σκέψη η ανάμνηση είναι ανάμνηση του παρελθόντος. Και εδώ εντοπίζεται η μεγάλη σύγκρουση. Εδώ έχουμε πλήρη ανατροπή της Ελληνικής σκέψεως. «Μεμνημένοι του μέλλοντος» είναι αδύνατον να το πει ο αρχαίος Έλληνας. Ο αρχαίος Έλληνας ό, τι θυμάται είναι ανέλιξη του παρελθόντος. Λοιπόν, αυτό το βλέπει ο Δυτικός άνθρωπος στην ιστορική του συνείδηση. Η ιστοριοκρατική αυτή συνείδηση, ο ιστορικισμός, είναι να εντοπίσουμε τα γεγονότα όπως έγιναν, χωρίς το νόημά τους ουσιαστικά, το οποίο μπορεί να είναι εσχατολογικό. Είναι πραγματικά προδοσία όχι μόνο της Ιστορίας, αλλά και του ανθρωπίνου λογικού, για το δυτικό ν' ανακατέψει το εσχατολογικό στοιχείο με την ανέλιξη της Ιστορίας.

Ιστορία, ιστορική συνείδηση θα πει πραγματικά να εντοπίσεις τον χρόνο και τον χώρο μονοδιάστατα στο παρελθόν, να το συλλάβεις σαν γεγονός που το μυαλό συλλαμβάνει και περιορίζει μέσα σε όρια νοητικά, κι αυτό το λέει Ιστορία. Επομένως εδώ το Άγιο Πνεύμα τι ρόλο μπορεί να παίξει; Εδώ η Χριστολογία κυριαρχεί, διότι αυτή νοείται και πάλι ως περιέχουσα τα γεγονότα του παρελθόντος, «του Σταυρού, του Τάφου, της τριημέρου Αναστάσεως, της εις ουρανούς αναβάσεως». Όλα αυτά τα εντοπίζουμε και τα θέτουμε μέσα σ' ένα χρονικό πλαίσιο. «Επί Ποντίου Πιλάτου», «μετά τρεις ημέρας» κλπ. ως εκεί πάνε καλά. Όταν θέσουμε τώρα το στοιχείο του μέλλοντος, την ανάμνηση τότε χωρίζουν οι δρόμοι μας με τη Δύση. Βλέπετε πόσο βαθιά πάνε όλα αυτά και ως προς τη γενική αντίληψη που είναι και η νοοτροπία, αλλά και ως προς τη Χριστολογία και την Πνευματολογία, διότι το στοιχείο του μέλλοντος μπαίνει μέσα στην Ιστορία μόνο χάρη στην ενέργεια του Αγίου Πνεύματος. Ο Χριστός φέρνει το Θεό μέσα στην Ιστορία, τα έσχατα μέσα στην Ιστορία συνεργούντος του Πνεύματος. «Εν ταις εσχάταις ημέραις ταύταις εκχεώ από του πνεύματός μου επί πάσαν σάρκα».

Την Πεντηκοστή την είδαν οι Χριστιανοί σαν έλευση των εσχάτων. Ο Δυτικός βλέπει την Πεντηκοστή και το Πνεύμα σαν κάτι που τον φωτίζει ατομικά και τον ενισχύει να κατανοήσει τα ιστορικά γεγονότα. Όμως δεν πρόκειται περί αυτού. Το Πνεύμα με παίρνει μέσα σε μια άλλη διάσταση εντελώς. Πρόκειται για τη διάσταση του μέλλοντος, όπου με τοποθετεί. Και την Ιστορία και το χρόνο τον θέτει εκεί μέσα κι έτσι μ' απελευθερώνει από τους περιορισμούς, από τα όρια που περιλαμβάνει ο χώρος και ο χρόνος και που εκφράζονται κυρίως με το θάνατο. Και γι' αυτό το Πνεύμα είναι ζωοποιούν συγχρόνως, επειδή εισάγει τα έσχατα στην Ιστορία.

Όλα αυτά εμείς τα ζούμε στη Θεία Ευχαριστία. Για την ορθόδοξη θεολογία και εμπειρία, η Ευχαριστία είναι η έλευση των εσχάτων και δεν αποτελεί επανάληψη. Δεν υπάρχει στους ορθοδόξους ο προβληματισμός αυτός που είχαν στη Μεταρρύθμιση, εάν είναι ή δεν είναι επανάληψη του Γολγοθά. Δυστυχώς, αν ανοίξουμε τις σχολαστικές Δογματικές μας αυτά θα διαβάσουμε. Δεν μας απασχολεί, όμως αυτό. Είναι δυτικός προβληματισμός. Γιατί για μας δεν πρόκειται για επανάληψη, ούτε για συνέχεια ενός παρελθόντος, πρόκειται για διείσδυση του μέλλοντος μέσα στο χρόνο, το οποίο βέβαια δημιουργεί ένα νέο γεγονός εκάστοτε. Κι αυτό το νέο γεγονός είναι η Ευχαριστία. Η Θεία Ευχαριστία είναι κάθε φορά μια καινούργια Ενσάρκωση, μια καινούργια Σταύρωση, μια καινούργια Ανάσταση, μια καινούργια Ανάληψη και συγχρόνως μια καινούργια έλευση και πάλι και κρίση. Γι' αυτό και έχει όλα τα συμπαραμαρτυρούντα της κρίσεως που είχε ανέκαθεν η Θεία Ευχαριστία. Γι' αυτό δεν μπορεί κανείς να προσέρχεται αναξίως. Δεν είναι τυχαίο γεγονός. Κρίνεται ο κόσμος. «Νυν κρίσις εστί του κόσμου». Το «Νυν» του Δ´ Ευαγγελίου αναφέρεται, ακριβώς, στη Θεία Ευχαριστία, διότι είναι ευχαριστιακή η εμπειρία που το περιβάλλει το Ευαγγέλιο.

Έχουμε, λοιπόν, νέα γεγονότα χωρίς να έχουμε βέβαια ρήξη με την Ιστορία. Επομένως για μας υπάρχει συνέχεια ιστορική. Αλλά εισάγεται η διάσταση του μέλλοντος, η διάσταση των εσχάτων η οποία ελευθερώνει την Ιστορία από τους περιορισμούς της. Μ' όλα αυτά καταλαβαίνει κανείς, πόσο εύκολο είναι να πέσουμε οι Ορθόδοξοι στη Δυτική σκέψη, στη Δυτική θεολογία χωρίς καλά καλά να το καταλάβουμε. Γι' αυτό πρέπει πάντοτε να έχουμε αυτή την ευαισθησία όταν προβάλλονται θεολογικές θέσεις σαν Ορθόδοξες.

Η Δύση δεν έχει εσχατολογική προσέγγιση ενσωματωμένη στην Ιστορία. Την Ιστορία και την εσχατολογία τις έχει ξεχωρίσει. Και ή θα είναι τα έσχατα ένα άλλο κεφάλαιο που θα γίνουν μετά, όπως είναι και στις Δογματικές μας τις σχολαστικά «Ορθόδοξες», ή θα είναι μια χαρισματική εμπειρία των ολίγων, θ' αποχωρίζεται από τα πλαίσια της ιστορικής κοινότητας. Έτσι διχοτομούμε την Εκκλησιολογία: Εκκλησία των Αγίων και Εκκλησία της ιστορικής κοινότητας. Άλλο το ένα, άλλο το άλλο. Είναι ζήτημα πλέον αν αποκαλούμε την ιστορική κοινότητα ως Εκκλησία. Πρόκειται, λοιπόν, για δυτική αντίληψη. Η εσχατολογική προσέγγιση, πρέπει να ενσωματωθεί στην ιστορική, και για την Ορθοδοξία αυτό γίνεται μόνο στη Θεία Ευχαριστία, πουθενά αλλού. Έξω από τη Θεία Ευχαριστία, εύκολα μπορούμε να πέσουμε στη παραπάνω διχοτόμηση.