• Η ενότητα της φύσης και η πολλότητα των προσώπων
• Ενότητα και πολλότητα στην αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία
• Αυγουστίνια πρόταξη της ουσίας βάσει αρχαιοελληνικής κληρονομιάς
• Η μία και οι πολλές Εκκλησίες
• Η Δυτική πρόταξη της παγκόσμιας Εκκλησίας
• Σύγκρουση Α΄ και Β΄ Βατικανής Συνόδου
• Συνέπειες της πρόταξης της ιστορίας στην Εκκλησιολογία
• Η μετοχή του Αγίου Πνεύματος στην ιστορία της ενανθρώπισης
• Αντίδραση Ορθοδόξων με υπερτονισμό της Πνευματολογίας, και ζυμώσεις
• Η σημασία της πρόταξης της ιστορίας στη Δύση για τον Παπισμό
• Η εν Αγίω Πνεύματι ενότητα της Εκκλησίας με τον Χριστό
• Ο ρόλος των θεραπευμένων αγίων
• Εκκλησιολογική διάσταση Παπικών και Προτεσταντών
• Ιστορικοποίηση της Θείας Ευχαριστίας
• Το αδιανόητο της ανάμνησης του μέλλοντος στην αρχαιοελληνική σκέψη
• Το στοιχείο του μέλλοντος στην ιστορία
• Η Ευχαριστιακή εν Πνεύματι έλευση των εσχάτων

5. Εκκλησιολογία, Χριστολογία, Πνευματολογία

Θα κάνουμε λόγο για την εκκλησιολογία της δυτικής θεολογίας με βάση αυτά που διαπιστώσαμε.

Επανερχόμαστε στην πρώτη αρχή, την αρχή της προτεραιότητας της ουσίας. Προτεραιότητα της ουσίας σημαίνει προτεραιότητα της αντικειμενικής, της γενικής πραγματικότητας Η ουσία έχει αυτά τα χαρακτηριστικά, ότι είναι από το ένα μέρος αντικειμενική δηλ. στην περίπτωση αυτή προηγείται του προσώπου, κι από το άλλο μέρος είναι γενική, ενώ το πρόσωπο είναι ειδικό, ίδιο. Παίρνουμε πάλι το παράδειγμα της ανθρωπίνης φύσεως και των ανθρώπων των συγκεκριμένων. Τα πρόσωπα, οι υποστάσεις, είναι ο Γιάννης, ο Γιώργος, ο Κώστας. Η φύση είναι η ανθρώπινη φύση, δείχνει πάντοτε σε κάτι το γενικό. Τα πρόσωπα δείχνουν προς κάτι το ειδικό. Επιπλέον, η φύση δείχνει πάντοτε προς την ενότητα, ενώ τα πρόσωπα δείχνουν προς την πολλαπλότητα, στην πολλότητα. Είπαμε ότι ένα πρόσωπο κανένα πρόσωπο. Δεν μπορεί να έχεις ένα πρόσωπο. Αντιθέτως μία φύση είναι μία φύση, μία ουσία είναι μία ουσία. Έτσι όταν έχουμε προτεραιότητα στην ουσία και στη φύση, δημιουργείται προτεραιότητα και στην ενότητα έναντι της πολλότητας. Το πρόβλημα του ενός και των πολλών είναι από τα βασικά προβλήματα και της φιλοσοφίας και της θεολογίας αλλά και της εκκλησιολογίας και με επιπτώσεις υπαρξιακές, γιατί είναι ένα σοβαρό πρόβλημα:

Αρχίζουμε απ' την αρχαία Ελληνική φιλοσοφία, γιατί εκεί είναι η μητέρα μας, οι ρίζες μας, εκεί είναι η σκέψη μας ριζωμένη. Όταν λέμε «μας» δεν εννοούμε μόνο των Ελλήνων, αλλά όλων τουλάχιστον των Ευρωπαίων, των Δυτικών στους οποίους υπαγόμαστε και εμείς τώρα ως Έλληνες, ως απόγονοι της κλασσικής σκέψεως. Λοιπόν, στον αρχαίο Ελληνισμό, το Εν πάντοτε προηγείται των πολλών. Είναι χαρακτηριστικό ότι από τον Ηράκλειτο που είναι από τους πρώτους που διαμορφώνουν την αρχαία Ελληνική σκέψη, από τον Παρμενίδη και όλους τους Προσωκρατικούς, τονίζεται το Εν, ότι όλος ο κόσμος αποτελεί ενότητα. Αλλά, αυτή η ενότητα δεν έπεται, αλλά προηγείται. Το Εν είναι αυτό το οποίο έχει την αρχή και η πολλαπλότητα θα πρέπει να συμβιβαστεί με το Εν για να υπάρξει σωστά. Αυτή είναι η έννοια του «ξυνού λόγου» (κοινού λόγου) στον Ηράκλειτο, αυτή είναι η έννοια που με πολύ τραγικές συνέπειες βλέπουμε στην αρχαία τραγωδία και στον Πλάτωνα όταν λέει ότι: «Πρόσεξε εσύ το επιμέρους υπάρχεις γιατί υπάρχει το όλο και το Εν και πρέπει να συμμορφώνεσαι με το όλο». Δίνει προτεραιότητα λοιπόν η οποία φθάνει πλέον στη φιλοσοφία με τον Νεοπλατωνισμό, το οποίο Εν με τις απορροές γίνεται πολλά. Και τα πολλά συνεπώς όχι μόνο είναι δευτερεύοντα ως προς το Εν αλλά είναι και μια μορφή καταρρεύσεως, χειροτερεύσεως του Ενός. Και γι' αυτό μετά σ' όλη την Νεοπλατωνική σωτηριολογία, θα πρέπει μέσω της ψυχής ο άνθρωπος, τα πολλά να τα ενώσει πάλι και να τα επαναφέρει στο Ένα.  Έτσι μόνο ολοκληρώνεται ο κύκλος της σωτηρίας, με τη συγκέντρωση των πολλών στο Ένα. Τα πολλά, η πολλαπλότητα λοιπόν είναι και δευτερεύουσα, δευτερογενής και πτωτική του Ενός. Αυτά στην αρχαία Ελληνική φιλοσοφία.

Στην Δυτική θεολογία, δυστυχώς, και πάλι αυτό επειδή η ρίζα της Δυτικής θεολογίας σ' αυτή την θεωρητική της μορφή είναι Αυγουστίνος (και ο Αυγουστίνος επηρεάζεται από τον Νεοπλατωνισμό), αυτό το σχήμα, αυτό το σύστημα της προτάξεως του Ενός έναντι των πολλών, μεταφέρεται και στην Τριαδική θεολογία και προτάσσεται, όπως είπαμε, η ουσία έναντι των προσώπων. Επειδή ακριβώς αυτό το είδος της σκέψεως επικρατεί και καθορίζει τη Δυτική θεολογία, γι' αυτό μεταφέρεται αυτή η νοοτροπία, αυτός ο τρόπος σκέψεως και στην Εκκλησιολογία. Κι εκεί θα δούμε αναλυτικά τις επιπτώσεις που έχει.

Τώρα θα ξεκινήσουμε από μια βασική αρχή. Η Εκκλησία είναι μία. Είναι μια εκκλησιολογική αρχή την οποία όλοι δεχόμαστε. Αλλά συγχρόνως η Εκκλησία είναι πολλές Εκκλησίες. Τι προηγείται; Λογικά, θεολογικά δηλ. και αξιολογικά, τι προηγείται; Ποια είναι η πραγματική Εκκλησία; Η μία η οι πολλές Εκκλησίες.

Η Δυτική θεολογία σαφώς πήρε τη θέση ότι η μία Εκκλησία σ' όλο τον κόσμο, η παγκόσμιος Εκκλησία, η ουκουμενική Εκκλησία προηγείται λογικά. Οι επιμέρους τοπικές Εκκλησίες έπονται και πρέπει να συμμορφώνονται με τη μία Εκκλησία. Αυτό πήρε πιο συγκεκριμένη μορφή στη Δυτική Εκκλησιολογία κι έφτασε στο σημείο να θεωρείται η παγκόσμιος Εκκλησία, η οικουμενική, η μία Εκκλησία ανά τον κόσμο, ως κάτι που έχει τη δική του δομή, τη δική του ύπαρξη επάνω ακριβώς από τις τοπικές Εκκλησίες. Είναι γνωστή αυτή η δομή. Εκφράζεται ακριβώς από το λειτούργημα του πάπα, ο οποίος δεν είναι απλώς ένας επίσκοπος μιας τοπικής Εκκλησίας, αλλά είναι ένας οικουμενικός επίσκοπος. Επίσκοπος, κεφαλή ολοκλήρου της Εκκλησίας, της μιας κατά την οικουμένη Εκκλησία. Ο Ratsiger μαζί με τον Rahner εξέδωσαν ένα βιβλίο προ ετών όπου η διάκριση που κάνει ο Rahner και η οποία είναι πάρα πολύ λεπτή και βαθιά, μεταξύ ουσίας και υπάρξεως της Εκκλησίας, υπονοεί ακριβώς ότι η ουσία της Εκκλησίας, βρίσκεται στην οικουμενική Εκκλησία, η οποία υπάρχει με τη μορφή των επιμέρους Εκκλησιών.

Αλλά το ερώτημα είναι: (όπως στην Τριαδική θεολογία έχουμε το ερώτημα "αν προηγείται ουσία των προσώπων", έχουμε εδώ το αντίστοιχο ερώτημα): Προηγείται η μια οικουμενική Εκκλησία των επιμέρους τοπικών Εκκλησιών η όχι; Και η απάντηση της Δυτικής θεολογίας στο ερώτημα είναι ναι. Και ο Rahner ακόμη ο οποίος προσπαθεί να κάνει μερικά βήματα μπρος με την διάκριση αυτή που κάνει μεταξύ ουσίας και υπάρξεως της Εκκλησίας προσπαθεί να πει ότι η μία Εκκλησία για να υπάρχει θα πρέπει οπωσδήποτε να έχει τις τοπικές Εκκλησίες, δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς τις τοπικές Εκκλησίες. Παρ' όλα αυτά λογικά προηγείται. Αυτό το λογικά προηγείται, στην εκκλησιολογία πήρε συγκεκριμένη μορφή κυρίως στην Α´ Σύνοδο του Βατικανού, με το αλάθητο του πάπα και με την αρχή ότι όλοι οι επίσκοποι θα πρέπει να συμφωνούν με τον πάπα. Αυτό δεν είναι νομικό θέμα. Οι ρίζες του είναι ακριβώς μέσα στην αρχή της προτάξεως του Ενός και της ουσίας έναντι των πολλών και των επιμέρους. Πρέπει να πηγαίνουμε βαθιά στη θεολογία, όχι επιπόλαια, όπως τα βλέπουμε εκ πρώτης όψεως. Τελικά, όλα οδηγούν σε κοινές, σε βαθιές ρίζες.

Αυτή η εκκλησιολογία της προτάξεως του Ενός έναντι των πολλών και της ουσίας έναντι των επιμέρους, που επισημοποιεί η Α´ Σύνοδο του Βατικανού, αυτή την εκκλησιολογία κατά κάποιο τρόπο την τροποποίησε η Β´ Σύνοδος του Βατικανού. Κι εδώ βρισκόμαστε σήμερα στο κρίσιμο σημείο. Η Β´ Σύνοδος του Βατικανού, τροποποίησε ή όχι ως προς το σημείο αυτό της πρωτεραιότητας της ουκουμενικής Εκκλησίας την Α´ Σύνοδο; Όλα κρέμονται απ' αυτό, διότι αν η Ρωμαιοκαθολική θεολογία φτάσει στο σημείο να δεχθεί ότι οι τοπικές Εκκλησίες δεν έπονται της μιας οικουμενικής Εκκλησίας, τότε αυτομάτως θα φτάσει στο συμπέρασμα ότι και ο πάπας δεν προηγείται των επισκόπων, αλλά είναι κι' αυτός ένας επίσκοπος και οι τοπικές Εκκλησίες που εκφράζονται με τους τοπικούς επισκόπους, είναι εξίσου καθοριστικές για την ενότητα της Εκκλησίας. Δηλ. η πολλότητα των Εκκλησιών είναι καθοριστική για την ενότητα και όχι η ενότητα καθοριστική για την πολλότητα ή μάλλον ότι τα δύο πρέπει να συμπίπτουν κατά κάποιο τρόπο. Βρισκόμαστε λοιπόν στην εκκλησιολογία, σ' αυτό το κρίσιμο σημείο.

Όλοι οι μελετητές της Β´ Συνόδου του Βατικανού βλέπουν ότι αυτή δεν διόρθωσε την Α´ Σύνοδο, αλλά εισήγαγε μια νέα εκκλησιολογία η οποία πρέπει τώρα να συμβιβαστεί με την εκκλησιολογία της Α´ Βατικανής. Αυτή η νέα εκκλησιολογία δίνει καθολικότητα στην τοπική Εκκλησία κι εκεί είναι το καίριο πρόβλημα. Μέχρι τότε η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ταύτιζε την καθολική Εκκλησία με την οικουμενική. Με την επίδραση Ορθοδόξων θεολόγων στη Δύση άρχισε η Δυτική θεολογία να αναγνωρίζει ότι: Είναι καθολική και πλήρης κάθε τοπική Εκκλησία υπό τον επίσκοπο. Κι αυτό μπήκε μέσα στη Β´ Σύνοδο του Βατικανού. Αλλά η καθολικότητα της τοπικής Εκκλησίας συγκρούεται με την καθολικότητα της οικουμενικής και συνεπώς έχουμε εδώ πάλι το πρόβλημα της προτεραιότητας του Ενός η των πολλών και την ανάγκη να βρούμε διέξοδο σ' αυτό το πρόβλημα. 

Εάν μελετήσει κανείς προσεκτικά σήμερα την Ρωμαιοκαθολική θεολογία, θα δει ότι βρίσκεται σε αμηχανία. Από την ώρα που άφησε να μπει αυτό το Ορθόδοξο ρεύμα μέσα, δημιουργήθηκαν νέες δυνατότητες προσεγγίσεως με την Ορθοδοξία στην Εκκλησιολογία. Δυνατότητες πάρα πολύ σημαντικές. Από την άλλη μεριά δημιουργήθηκαν διλήμματα στη Ρωμαιοκαθολική θεολογία, τα οποία σήμερα είναι διάσπαρτα στους Ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους. Ή θα πάνε προς αυτή τη γραμμή που η Ορθοδοξία κατά κάποιο τρόπο εισήγαγε, ν' αναγνωρίσουν την καθολικότητα της τοπικής Εκκλησίας με όλες τις συνέπειες που έχει κυρίως για το πρωτείο τού πάπα, ή θα πάνε προς την κατεύθυνση της επανόδου στην Α´ Σύνοδο του Βατικανού, που θα τονισθούν και πάλι οι εξουσίες του πάπα έναντι των τοπικών επισκόπων. Από αυτό το δίλημμα υποφέρει σήμερα η Ρωμαιοκαθολική θεολογία και Εκκλησία. Γίνονται προσπάθειες από την Ρωμαϊκή Curia, να νομοθετηθεί με έναν νόμο που τον ονόμασαν Lex fontamentalis, η εξουσία του πάπα έναντι των επισκόπων. Και οι αντιδράσεις που υπήρξαν μέσα στη Ρωμαιοκαθολική οικογένεια, ήταν πράγματι εντυπωσιακές.

Πολλοί διαβλέπουν, και ο LOSKY ήδη είχε επισημάνει, τις συνέπειες του Filioque πάνω στην Εκκλησιολογία κυρίως λόγω του ότι το Filioque  με την πρόταξη της ουσίας έναντι του προσώπου, προτάσσει τη φύση. Ο LOSKY κάνει ένα σχήμα μεταξύ Χριστολογίας και Πνευματολογίας. Προτάσσει την Χριστολογία έναντι της Πνευματολογίας και ταυτίζει την Πνευματολογία με τους πολλούς, με την πολλότητα και την Χριστολογία με την ενότητα. Είναι ένα σχήμα που θέλει πολλή συζήτηση αλλά έχει μέσα του και πολλές αλήθειες. Θα προχωρήσουμε σ' όλες τις συνέπειες στα επόμενα μαθήματα, εδώ θέσαμε τη βάση ότι όλη αυτή η ιστορία της προτεραιότητας της ουσίας έναντι του προσώπου, την οποία συνδέουμε και με την Τριαδική θεολογία και με το Filioque ειδικά, έχει άμεσες συνέπειες για την εκκλησιολογία.

       Στη Δυτική θεολογία, εξετάσαμε μέχρι τώρα τις προϋποθέσεις, είδαμε ποια είναι τα χαρακτηριστικά της Δυτικής σκέψεως και μετά προχωρήσαμε να δούμε πως εκφράζονται όλα αυτά τα χαρακτηριστικά στη θεολογία, στα συγκεκριμένα θέματα της θεολογίας.

Εξετάσαμε τη διαφορά μεταξύ Θεολογίας και Οικονομίας. Είδαμε το θέμα του Filioque και τις συνέπειές του και τώρα θα προχωρήσουμε σε άλλες πλευρές της θεολογίας, οι οποίες θα έχουν πλέον σχέση καθαρά με την οικονομία.

Για την ίδια ύπαρξη του Θεού, είπαμε ότι είχαμε να πούμε για την Δυτική θεολογία. Πρώτα ότι δεν κάνει σαφώς τη διάκριση με την οικονομία, ότι τα μπλέκει, ότι βάζει τις σχέσεις αυτές τις Τριαδικές που βλέπουμε στην οικονομία, στη θεολογία και ότι το Filioque είναι μια συνέπεια αυτού κλπ.

Στη Δυτική θεολογία, παρατηρείται μια τάση να υπερτονισθεί η Χριστολογία εις βάρος της Πνευματολογίας και αυτό βέβαια επιδρά στην εκκλησιολογία. Αυτό οφείλεται στο ότι η Χριστολογία, ασχολείται κυρίως με ιστορικές πραγματικότητες, με την ενσάρκωση, με τη Ζωή του Χριστού. Και η Δυτική σκέψη έχει την τάση όπως είπαμε, να ενδιαφέρεται για την Ιστορία. Το Άγιον Πνεύμα, η Πνευματολογία από το άλλο μέρος είναι το αντίθετο. Ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος στην οικονομία είναι ν' απελευθερώνει τον Υιό από τα δεσμά της Ιστορίας διότι ο Υιός σαρκούμενος, λαμβάνει επάνω του, όλες της συνέπειες της πτώσεως του ανθρώπου. Γίνεται Αδάμ και μπαίνει λοιπόν μέσα στην Ιστορία με όλη της την αρνητική έννοια που έδωσε η πτώση. Μπαίνει μέσα στην Ιστορία του χωροχρόνου, γεννάται ο Υιός στη Ναζαρέτ στην Παλαιστίνη, γεννάται επί Καίσαρος Αυγούστου σ' ορισμένο χρόνο. Σταυρώνεται επί Ποντίου Πιλάτου δηλ. παίρνει την ιστορία ακριβώς όπως τη ζούμε εμείς και γίνεται μέρος αυτής της ιστορίας. Αλλά η ιστορία όπως τη ζούμε εμείς έχει αρνητικές υπαρξιακές επιπτώσεις διότι έχει μέσα της το θάνατο. Η ιστορία η δική μου πχ. όπως τη ζω έχει μέσα της το γεγονός ότι κάποτε δεν ήμουνα, ότι ζούσε ο πατέρας μου ο οποίος τώρα δεν ζει, ότι εγώ δεν θα ζω ύστερα από τόσα χρόνια. Ο θάνατος είναι συνυφασμένος με την ιστορική ύπαρξη, με το χρόνο. Και συνεπώς ο Υιός μπαίνει μέσα σ' αυτή την κατάσταση σαρκούμενος.

Το Πνεύμα δεν σαρκούται, ούτε ο Πατήρ βέβαια σαρκούται. Ο Πατήρ δεν κάνει τίποτα άλλο απ' το να ευδοκεί. Επειδή Αυτός είναι η πηγή παντός δώρου του Θεού. Όπως λέμε «Πατήρ των Φώτων» στην οπισθάμβωνο ευχή (την οποία κακώς οι ιερείς λένε μπροστά στην εικόνα του Χριστού. Η ευχή είναι προς τον Πατέρα. Τα πρόσωπα δεν πρέπει να τα μπερδεύουμε, είναι δογματικό λάθος). Λοιπόν, «εκ Σου του Πατρός των φώτων». Ο Πατήρ λοιπόν έχει αυτό το ρόλο. Ευδοκεί να γίνει η ενσάρκωση και να έρθει το Πνεύμα. Ο Υιός είναι που σαρκούται. Το Πνεύμα δεν σαρκούται, άρα δεν υφίσταται τις συνέπειες της Ιστορίας που περιέχει την πτώση και το θάνατο. Αλλά έχει όμως έναν ρόλο κι αυτό· δεν είναι απλώς ότι δεν σαρκούται, είναι ακριβώς Αυτό το οποίο συμπαρίσταται διαρκώς στον Υιό σ' όλη την περίοδο της ενσαρκώσεως, για να Τον απελευθερώνει από τις αρνητικές συνέπειες της ενσαρκώσεως.

Εδώ έχουμε ένα πάρα πολύ σημαντικό πράγμα το οποίο το ξεχνούμε διαρκώς οι Ορθόδοξοι. Στην Ανάσταση πχ. που είναι η απελευθέρωση από τον θάνατο του Υιού. Ο Υιός αναλαμβάνοντας σάρκα, ανέλαβε και τον θάνατο μέσα ως μέρος της Ιστορίας και σταυρώνεται και υφίσταται τον πόνο του Σταυρού και τον θάνατο αλλά ελευθερώνεται. Τελικά δεν θανατούται, δεν νικάται απ' τον θάνατο τον ξεπερνάει με την Ανάσταση. Πολλοί ξεχνούν ότι η Ανάσταση του Χριστού έγινε δια του Αγίου Πνεύματος. Ο Πατήρ ανιστά τον Υιό δια του Αγίου Πνεύματος. Επικράτησε αντ' αυτού η ιδέα ότι η θεία φύση του Χριστού κατά κάποιο τρόπο νικάει τον θάνατο. Αυτό δεν είναι σωστό ούτε βιβλικά, διότι έχουμε σαφείς μαρτυρίες ότι ο Πατήρ δια του Πνεύματος ανιστά τον Υιό, αλλά δεν είναι ούτε και από άποψη πατερικής σκέψεως σωστό διότι οι φύσεις δεν ενεργούν μόνες τους. Αυτές ήταν ιδέες του Λέντος του Α´ του πάπα που εισήγαγε στην Δ´ Οικουμενική Σύνοδο, αυτό το λεγόμενο «η αντίδοση των ιδιωμάτων των φύσεων», αλλά ο Κύριλλος επέμενε περισσότερο στην υποστατική ένωση. Είναι θέμα προσώπων ότι γίνεται στη Χριστολογία και δεν είναι θέμα φύσεων απλώς.

Να μην ξεχάσουμε λοιπόν ότι το Πνεύμα έχει σπουδαίο έργο στην Χριστολογία να επιτελέσει. Και το έργο που επιτελεί είναι ακριβώς να βρίσκεται μαζί με τον Υιό μέσα σ' αυτήν την περιπέτεια της σαρκώσεως. Έτσι Του συμπαρίσταται στην έρημο όταν πάει να νηστέψει, Του συμπαρίσταται στην Γεθσημανή που πρόκειται ν' αποφασίσει. Δεν τα κάνει μόνος Του ο Υιός αυτά, δεν παίρνει τις αποφάσεις μόνος Του. Όχι δεν είναι τυχαίο το ότι το Πνεύμα Τον ακολουθεί σ' όλα αυτά. Λοιπόν έχει μεγάλο ρόλο να επιτελέσει το Πνεύμα. Είναι ο ρόλος ακριβώς του ανοίγματος της Ιστορίας προς τα έσχατα, της απελευθερώσεως της Ιστορίας απ' τα όρια του κτιστού. Και γι' αυτό το Πνεύμα συνδέεται και με τη Θέωση και μ' όλα αυτά. Όταν ξεπερνά τα όρια του κτιστού και τον θάνατο τότε το Πνεύμα είναι Αυτό που είναι παρόν και διαδραματίζει κύριο ρόλο. Επειδή όμως το Πνεύμα δεν συνδέεται με την Ιστορία δηλ. δεν οδηγεί τον Χριστό στην υποταγή στην ιστορία αλλά προκαλεί την απελευθέρωσή Του απ' αυτήν, γι' αυτό όταν έχει κανείς τάσεις όπως έχουν οι Δυτικοί προς την Ιστορία και τα βλέπουν όλα με το πρίσμα της Ιστορίας, τότε στην Χριστολογία βρίσκουν κάτι που τους ενδιαφέρει περισσότερο. Και γι' αυτό ανέπτυξαν την Πνευματολογία, ή όταν ανέπτυξαν την Πνευματολογία δεν τη συνέδεσαν οργανικά με την Χριστολογία. Μια από τις βασικές συνέπειες που είχε αυτό στην Εκκλησιολογία είναι ότι είδαν την Εκκλησία σαν μια ιστορική πραγματικότητα, το σώμα του Χριστού βασικά στο οποίο ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος ήταν ρόλος διακοσμητικός κατά κάποιο τρόπο. Να βάλουμε και λίγο Άγιο Πνεύμα να εμψυχώνει, όπως είπαν στη Δυτική θεολογία, να είναι η ψυχή της Εκκλησίας. Χτίζουμε δηλ. το οικοδόμημα της Εκκλησίας με Χριστολογικό υλικό  σώμα του Χριστού, ιστορική κοινωνία που έχει την ιστορική της μορφή  και μετά μέσα εκεί βάζουμε και το Άγιο Πνεύμα να ενεργεί. Δεν βάζουμε το Άγιο Πνεύμα δηλ. στα θεμέλια της Εκκλησίας, να πούμε ότι αυτό κτίζει την Εκκλησία. Αυτό είναι μέσα στη βάση της Εκκλησίας. Κι έτσι έχουμε μια απόκλιση στη Δυτική θεολογία, πάντοτε προς τη Χριστολογία και καμιά φορά προς τον Χριστομονισμό, να τονίζουμε δηλ. μόνο το Χριστό, και να λησμονούμε το Άγιο Πνεύμα.

Σ' αυτήν την κατάσταση αντέδρασαν οι Ορθόδοξοι θεολόγοι. Είδαν αυτό το σημείο κυρίως τον περασμένο αιώνα στη Ρωσία, οι Σλαβόφιλοι με τον Κομιακώφ και έφτασαν στο άλλο άκρο τώρα να θεωρήσουν ως Ορθόδοξο και ως αντιδυτικό το να βλέπεις την Εκκλησία σαν κοινωνία του Αγίου Πνεύματος βασικά κι όχι σαν σώμα του ιστορικού Χριστού. Κι' αυτό δημιουργεί αμέσως την αντίθεση που είναι πολύ σοβαρή και τη ζούμε λίγο σήμερα οι Ορθόδοξοι, την αντίθεση μεταξύ των χαρισματούχων που έχουν το Πνεύμα και των κοινών διαδόχων των επισκόπων που έχουν την αποστολική διαδοχή. Και λέμε αυτά είναι τα ιστορικά, το Άγιο Πνεύμα έχει να κάνει με τους χαρισματούχους. Αυτό είναι αποτέλεσμα ακριβώς αυτού του υπερτονισμού, και πολλοί μάλιστα λένε σήμερα, ότι η Εκκλησία στην ουσία είναι η κοινωνία των χαρισματούχων. Οι άλλοι δηλ. οι απλοί Χριστιανοί τι είναι; Το Πνεύμα δεν έχει καμιά σχέση μ' αυτούς; Το Βάπτισμα λένε δεν δίνει το Πνεύμα. Πώς δεν δίνει το Βάπτισμα το Πνεύμα, εφόσον τα μυστήρια δίνουν το Πνεύμα;

Εμείς οι Ορθόδοξοι σε αντίθεση με τη Δύση, πήραμε την Εκκλησιολογία από την ιστορική της βάση και την τοποθετήσαμε στην Πνευματολογική βάση. Και πρώτοι διδάξαντες αυτής της υποθέσεως είναι οι Σλαβόφιλοι στη Ρωσία με τον Κομιακώφ.

Ο Florovsky αντιτάχθηκε στη θέση του Κομιακώφ αλλά αυτός πάτησε πολύ στο άλλο άκρο, κι έκανε την Εκκλησιολογία κεφάλαιο της Χριστολογίας απλώς. Ο Florovsky λοιπόν αντιδρώντας στον Κομιακώφ και κατακρίνοντάς τον, πολύ δίκαια, ότι με το να κάνει την Εκκλησία κοινωνία του Πνεύματος, έχει κοινωνιολογική έννοια της Εκκλησίας και την ιστορία την υποτιμάει, πέφτει στη δυτική παγίδα κατά κάποιο τρόπο. Άλλοι πάλι τόνισαν πολύ ακολουθώντας τον, (ο LOSKY, ο Νησιώτης), την Πνευματολογία στην Εκκλησιολογία, ζώντας ακριβώς σ' αυτή την αντίθεση με τη Δύση, τότε γίνεσαι πιο Ορθόδοξος, τότε είσαι πιο Ορθόδοξος με την έννοια την καλή πάντοτε. Πας στα άκρα, αλλά διαφοροποιείσαι από τη Δύση. Και προτάσσεται αυτή η Ορθοδοξία: το Άγιο Πνεύμα εις βάρος της Χριστολογίας στην Εκκλησιολογία. Αλλά παραμένει πάντοτε δυτικό φαινόμενο ο τονισμός της Χριστολογίας.

Επομένως όταν λέμε Δυτική θεολογία πρέπει να έχουμε πάντα υπ' όψιν, ότι μαζί και λόγω του υπερτονισμού της Ιστορίας, έχουμε τον υπερτονισμό της Χριστολογίας σε βάρος της Πνευματολογίας. Η Πνευματολογία έχει απλώς ένα ρόλο δευτερεύοντα και διακοσμητικό. Στους Καθολικούς φαίνεται αυτό στην Εκκλησιολογία τους, με το ότι τονίζουν πολύ και την ιστορική διαδοχή και τα ιστορικά προνόμια της ιεραρχίας. Και όλη τους η Εκκλησιολογία, η παπική, γύρω από την ιδέα του Πάπα, δικαιολογείται ακριβώς με το επιχείρημα των ιστορικών προνομίων. Πάνε ν' αποδείξουν δηλ. ότι ο Πάπας έχει ιστορική διαδοχή στον Άγιο Πέτρο, τους ενδιαφέρει πολύ αυτό. Αν αποδείξουν την ιστορική διαδοχή, τον ιστορικό κρίκο, τότε γι' αυτούς είναι πειστικό πλέον το Εκκλησιολογικό επιχείρημα. Αυτό από μια ορθόδοξη άποψη δεν αρκεί. Κι αν αποδειχθεί, που δεν αποδεικνύεται, πάλι δεν αρκεί διότι για μας η Εκκλησία δεν είναι απλώς μια κοινωνία που διαιωνίζεται στο χρόνο ιστορικά, αλλά το χαρισματικό στοιχείο μπαίνει μέσα στα θεμέλια και τους θεσμούς της Εκκλησίας. Συνεπώς, στη σχέση μας με τη Δυτική θεολογία, έχουμε και πρέπει να έχουμε κατά νου το πρόβλημα πάντοτε αυτό, πώς θα συνθέσουμε σωστά την Χριστολογία με την Πνευματολογία στην Εκκλησιολογία.

Η Δυτική θεολογία, δίνοντας προτεραιότητα στην Χριστολογία, δημιούργησε την εξής κατάσταση ως προς την Εκκλησία: Η Εκκλησία έγινε βασικά το Σώμα του Χριστού για τους Καθολικούς. Για τους Προτεστάντες έγινε μια κοινότητα η οποία ακολουθεί το Χριστό και τη διδασκαλία Του και ακούει το Λόγο Του, το ευαγγέλιο και έτσι δημιουργείται μεταξύ Χριστού και Εκκλησίας μια σχέση θα έλεγε κανείς αποστάσεως. Η κεφαλή και το σώμα δεν συμπίπτουν, δεν ενώνονται πλήρως διότι δεν μπαίνει το Άγιο Πνεύμα από την πρώτη στιγμή να δημιουργήσει την κοινωνία που δημιουργεί ελευθερώνοντας τα όντα από τον ατομικό, από τα όρια του ατόμου.

       Το Άγιο Πνεύμα δημιουργεί πρόσωπα, δημιουργεί κοινωνία. Όταν βάλουμε την Πνευματολογία στη βάση της Χριστολογίας, τότε δεν έχουμε τον Χριστό πρώτα και μια ομάδα που Τον ακολουθεί από πίσω, αλλά έχουμε το Χριστό σαν ένα πρόσωπο που περιλαμβάνει και όλους εμάς μέσα Του. Η Εκκλησία λοιπόν, γίνεται μ' αυτόν τον τρόπο, μια κοινότητα που έχει την ταυτότητά της όχι στον εαυτό της αλλά στον ίδιο το Χριστό, διότι είναι τόσο ενωμένη με το Χριστό ώστε δεν μπορεί να γίνει λόγος για το είναι της, χωρίς αναφορά στο Χριστό. Έτσι πχ. μιλάμε εμείς οι Ορθόδοξοι για την αγιότητα της Εκκλησίας, ότι ανήκει στην ίδια τη φύση, στο είναι της Εκκλησίας. Γιατί; Αφού είναι αγία; Από που αντλεί την αγιότητα η Εκκλησία; Την απάντηση τη δίνουμε στη Θεία Λειτουργία κάθε φορά που λέμε «Εις άγιος εις Κύριος Ιησούς Χριστός». Οι άγιοι στους οποίους δίνονται τα άγια είναι τα μέλη της κοινότητος. Τα μέλη της κοινότητος είναι αμαρτωλά. Εν τούτοις καλούνται άγια και έχοντας συνείδηση ότι δεν είναι άγια, ανταποκρίνονται και λένε: «Εις Άγιος».

Εάν το είναι, η ταυτότητα της Εκκλησίας, η εκκλησιολογία, συνίσταται στην κοινότητα αυτή καθ' αυτή, σε αντιπαραβολή με το Χριστό τότε θα ήταν σκάνδαλο να πούμε ότι η Εκκλησία είναι αγία. Και στην οικουμενική κίνηση σήμερα έχουμε διαρκώς αυτό το πρόβλημα. Οι Προτεστάντες εξανίστανται, το θεωρούν βλασφημία να λέμε ότι η Εκκλησία είναι αγία, και πάντα προτάσσουν αυτή τη θέση: Είστε με καλά σας; Πώς είναι αγία; Δεν βλέπετε την αμαρτία που επικρατεί;

Σε μια Πνευματολογία στην οποία πάνε οι Ορθόδοξοι λανθασμένα, που ενεργεί σε βάρος της Χριστολογίας, η απάντηση σ' αυτό είναι ότι οι λίγοι άγιοι, οι χαρισματούχοι, αυτοί είναι η Εκκλησία. Άρα όταν λέμε ότι η Εκκλησία είναι αγία εννοούμε τους αγίους. Όχι, δεν είναι αυτή η απάντηση που δίνει η λειτουργία τουλάχιστον. Στην λειτουργία, όταν λέμε «Τα άγια τοις αγίοις», η απάντηση δεν είναι μερικοί άγιοι, άρα αυτοί οι μερικοί δίνουν τον τόνο της αγιότητας. Τον τόνο της αγιότητας τον δίνει ο Χριστός. «Είς ο άγιος», δεύτερος δεν υπάρχει. Και όλοι οι άγιοι μαζί αν μπουν μπροστά στο Χριστό είναι αμαρτωλοί.

Άρα η απάντηση στους Προτεστάντες, που λένε: «δεν βλέπετε, πως λέτε την Εκκλησία αγία που έχει τόση αμαρτωλότητα»; δεν είναι ότι έχουμε τους αγίους μας, και ότι εκεί στηρίζουμε τη θέση ότι η Εκκλησία είναι αγία. Όχι! Η απάντηση είναι ότι η Εκκλησία, το είναι της, το εγώ της Εκκλησίας, είναι ο Χριστός. Όπως λέει ο Χρυσόστομος, είναι τόσο στενή και αδιάρρηκτη η ένωση κεφαλής και σώματος, ώστε αν και επ' ελάχιστον και κατ' επίνοια κάνει κανείς την διάκριση, κινδυνεύει να οδηγήσει το σώμα σε θάνατο. Διότι αυτό που δίνει ζωή στο σώμα είναι η κεφαλή. Και η ενότητα με την κεφαλή είναι αυτή η οποία εξασφαλίζει την ζωή και την αγιότητα.

Συνεπώς οι δυτικοί μας βάζουν σε παγίδες διαρκώς. Και όλα εξαρτώνται απ' την σωστή σχέση που θα δώσουμε στη Χριστολογία και στην Πνευματολογία. Προς Θεού να μην αποχωρίσουμε αυτά τα δύο. Διότι και στη Δύση αποχωρίστηκαν. Και πολλές φορές θυμίζει καθαρή Δύση αυτή η ιδέα των ολίγων και χαρισματούχων. Αν ψάξουμε στην Ιστορία, στον Μεσαίωνα θα δούμε ακριβώς αυτή την ιδέα στη Δύση. Την ιδέα ότι το Άγιο Πνεύμα έχει στην ιστορία αυτό το σκοπό. Να παίρνει μερικούς ν' ασχολείται μ' αυτούς και τους άλλους όλους στο Χριστό, στην ιστορία. Επομένως, Πνευματολογία είναι για τους Αγίους, ο λόγος περί των αγίων και η Χριστολογία είναι ο λόγος περί της ιστορίας, αυτού του γενικού, του κυρίου κορμού, μέσα στον οποίο κινείται η Εκκλησία.

Λοιπόν αν την Πνευματολογία την θεωρήσουμε στη σωστή της σχέση με τη Χριστολογία εμείς οι Ορθόδοξοι, τότε θα πρέπει να ξεχάσουμε όλες αυτές τις ιδέες περί μιας ελίτ αγίων, πνευματοφόρων. Η Πνευματολογία συνδεομένη οργανικά με την Χριστολογία, επηρεάζει ολόκληρο το σώμα της Εκκλησίας και όχι ορισμένους μόνο. Για την Ορθοδοξία δεν υπάρχουν χαρισματούχοι μ' αυτή την έννοια. Αυτό λοιπόν, είναι χαρακτηριστικό της δυτικής σκέψεως στο οποίο έπεσε η Ανατολή από την αρχή με τους Σλαβόφιλους και πέφτει μέχρι τις μέρες μας.

[Εμβόλιμη Σημείωση της ΟΟΔΕ: Όντως δεν μιλάμε για μία «Ελίτ Αγίων», όπως λέει ο Σεβ. Περγάμου Ιωάννης. Η Ιδέα οποιασδήποτε ελίτ, έχει τις ρίζες της στον φράγκικο σωβινισμό/ρατσισμό. Ομιλούμε όμως περί Θεραπευμένων (και άρα φωτισμένων και Θεοφόρων). Οι Άγιοι είναι μέλη της Εκκλησίας, κομμάτι από την Σάρκα της, το οποίο ολοκλήρωσε την θεραπεία του. Και ως Θεραπευμένο μπορεί πλέον να βοηθήσει άλλα μέλη να Θεραπευθούν. Ο Θεός, λοιπόν, δεν ασχολείται απλά με μία «ελίτ», αλλά χρησιμοποιεί τους καθαρισμένους με την Χάρη του για να θεραπεύσει και τους υπόλοιπους. Τους χρησιμοποιεί, γιατί μόνο εκείνοι είναι δυνατόν να γνωρίζουν καλύτερα τα του Θεού, μια και μόνο αυτοί έχουν καθαρίσει τους Πνευματικούς Οφθαλμούς τους. Αυτό βεβαίως δεν είναι ελιτισμός. Όλοι έχουμε κληθεί για να γίνουμε Άγιοι.  Είναι θέμα προσωπικής μας επιλογής το αν θέλουμε ή όχι. Το ότι κάποιος είναι μέλος της Εκκλησίας, δια του βαπτίσματος, δεν σημαίνει πως μπορεί να γνωρίζει και τα του Θεού, ούτε να Θεολογεί, γιατί πώς ένας εκ γεννετής τυφλός, όπως ξαναείπαμε, να περιγράψει τον ήλιο; Απλά ακούγοντας γι’ αυτόν; Είναι δυνατόν; Επίσης, δεν έχει νόημα για μας το να ψάχνουμε να βρούμε «τι είναι Εκκλησία» σε αποσπασματικά μεγέθη. Εκκλησία είναι ο Χριστός, και αν έχουν κάποια αξία οι Θεούμενοι, είναι ακριβώς επειδή εκφράζουν το θέλημα Του, και όχι από μόνοι τους. Είναι ετερόφωτοι και όχι αυτόφωτοι. Όλοι μας μπορεί και πρέπει να γίνουμε Άγιοι. αυτός είναι ο βασικός σκοπός ύπαρξης της Εκκλησίας.]

Για να γυρίσουμε τώρα συγκεκριμένα στη Δυτική θεολογία θα δούμε ότι αυτή η διάκριση, η διάσταση (πρόκειται για διάσπαση ουσιαστικά) μεταξύ Χριστολογίας και Πνευματολογίας, οδήγησε τη Δύση σ' ένα προβληματισμό εσωτερικό μεταξύ Ρωμαιοκαθολικών και Προτεσταντών, στον οποίο θέλησαν να βάλουν οπωσδήποτε και μας τον 17ο αι. με τις Ομολογίες, κι ο οποίος προβληματισμός έχει αυτό περίπου το περιεχόμενο:

Μπορεί να ταυτιστεί η Εκκλησία με την ιστορική κοινότητα, ταυτίζεται με την ιστορική κοινότητα η όχι; Εάν ταυτιστεί με την ιστορική κοινότητα, ταυτίζεται με την Χριστολογία. Οι Ρωμαιοκαθολικοί είπαν ότι ναι, ταυτίζεται η Εκκλησία απόλυτα με την ιστορική κοινότητα. Οι Προτεστάντες έφθασαν στο σημείο ν' αναπτύξουν την ιδέα της αόρατης Εκκλησίας, ότι δηλ., η πραγματική ουσία της Εκκλησίας δεν είναι στην ιστορική κοινότητα. Και ρωτούσαν και μας τους Ορθοδόξους: "Εσείς τι λέτε;" Αν διαβάσει κανείς τις ομολογίες θα δει ότι ουσιαστικά δεν λέμε τίποτα και στην ουσία μπήκαμε σ' ένα προβληματισμό που δεν είναι Ορθόδοξος, διότι για μας η ιστορική πραγματικότητα της Εκκλησίας συνδέεται μέσα κυρίως στην Θεία Λειτουργία, στην Ευχαριστία, με την εσχατολογική πραγματικότητα μέσω της εννοίας της εικόνας. Όλα εικονίζονται σε μας. Και τον εικονισμό ακριβώς τον δημιουργεί το Άγιο Πνεύμα, το οποίο φέρνει σε σχέση οργανική και διαλεκτική δε εν πολλοίς αλλά και σχέση ενότητας την Ιστορία με τα έσχατα.

Συνεπώς για μας τους Ορθοδόξους δεν τίθεται θέμα αν η ιστορική ή η εσχατολογική Εκκλησία είναι η Εκκλησία. Όλο αυτό το ξεπερνούμε εμείς οι Ορθόδοξοι μόνο αν βάλουμε την Θεία Ευχαριστία σαν κέντρο της Εκκλησιολογίας.

Κι εδώ ερχόμαστε σε ένα άλλο κρίσιμο σημείο. Η Δύση ποτέ δεν μπόρεσε να βάλει την Θεία Ευχαριστία ως κέντρο της Εκκλησιολογίας διότι πρώτα - πρώτα την ίδια την Θεία Ευχαριστία την είδε σαφώς υπό το πρίσμα της ιστορίας. Την αποξένωσε από την εσχατολογία, όπως και όλα τα μυστήρια. Και πάλι εδώ μας παρέσυρε η Δύση στον προβληματισμό της. Στη Μεταρρύθμιση και την αντιμεταρρύθμιση, τέθηκε το ερώτημα αν η θεία Ευχαριστία είναι επανάληψη της θυσίας του Γολγοθά η όχι. Αν διαβάσει κανείς τις ομολογίες Πέτρου Μογίλα και τις άλλες που βγήκανε, βλέπει ότι μπήκαμε κι εμείς σ' αυτή τη συζήτηση, γιατί η Δύση ήθελε οπωσδήποτε να δει την Ευχαριστία σαν συνέχεια ενός ιστορικού γεγονότος.

Αλλά για μας, αν μελετήσουμε καλά τη θεία Λειτουργία, θα δούμε ότι η θεία Ευχαριστία είναι συνδυασμός ενός ιστορικού με το εσχατολογικό γεγονός. Η ανάμνηση για μας δεν είναι ανάμνηση ενός ιστορικού γεγονότος του παρελθόντος. Γι' αυτό έχουμε αυτό το παράδοξο μέσα στη Θεία Λειτουργία το οποίο πραγματικά οι Δυτικοί δεν μπορούν να χωνέψουν και να καταλάβουν. Τελευταία έκαναν στο μοναστήρι του Έσσεξ μια πολύ ωραία μετάφραση στα Αγγλικά της Λειτουργίας του Ιωάννου του Χρυσοστόμου. Και δεν μπορούσαν να δεχθούν αυτό που λέει η ευχή προ της εκφωνήσεως «Τα σα εκ των σων, σοι προσφέρομεν κατά πάντα, και δια πάντα» «Μεμνημένοι τοίνυν της σωτηρίου .... της δευτέρας και ενδόξου πάλιν Παρουσίας». Λέγανε αυτό τι είναι; Πως μπορεί να το πει κανείς Αγγλικά, Δυτικά ότι θυμόμαστε τη Δευτέρα Παρουσία δηλ. ένα γεγονός που δεν έγινε ακόμη. Τι είδους ανάμνηση είναι αυτή; Αυτό είναι σκάνδαλο πραγματικά για τη Δυτική σκέψη.

Και δεν είναι μόνο Δυτική εδώ, είναι και η Ελληνική Φιλοσοφία πίσω απ' όλη αυτή την ιστορία. Και για την Ελληνική Φιλοσοφία η ανάμνηση είναι ανάμνηση του παρελθόντος. Και εδώ είναι μεγάλη η σύγκρουση. Εδώ έχουμε πλήρη ανατροπή της Ελληνικής σκέψεως. Μεμνημένοι του μέλλοντος είναι αδύνατον να το πει ο αρχαίος Έλληνας. Ο αρχαίος Έλληνας ότι θυμάται είναι ανέλιξη του παρελθόντος. Λοιπόν, αυτό το βλέπει ο Δυτικός στην ιστορική του συνείδηση. Μέχρι τον 18ο αι. δεν είχαν αναπτυγμένη τόσο την έννοια της ιστορίας, που έχουμε τώρα, ούτε στη Δύση καν, αλλά δεν είναι το ότι αναπτύχθηκε στη Δύση η ιστορική συνείδηση. Η ιστορική λοιπόν συνείδηση, ο ιστορισμός, είναι να πάμε να βρούμε τα γεγονότα όπως έγιναν χωρίς το νόημά τους ουσιαστικά, το οποίο μπορεί να είναι εσχατολογικό. Είναι πραγματικά προδοσία όχι μόνο της Ιστορίας αλλά και του ανθρωπίνου νου, του ανθρωπίνου λογικού, για το Δυτικό να τα ανακατέψει αυτά.

Είναι ασέβεια προς την αλήθεια γι' αυτόν να λέει κανείς (όπως πχ. τα συναξάρια) ένα σωρό ανιστόρητα πράγματα. Εάν πάρει κανείς το συναξάρι και το εξετάσει με την ιστορική συνείδηση, του δημιουργεί προβλήματα. Ιστορία, ιστορική συνείδηση θα πει πραγματικά να εντοπίσεις τον χρόνο και τον χώρο στο παρελθόν, να το συλλάβεις σαν γεγονός το οποίο το μυαλό συλλαμβάνει, περιορίζει μέσα σε όρια νοητικά, κι αυτό το λέει Ιστορία. Επομένως εδώ το Άγιο Πνεύμα τι ρόλο μπορεί να παίξει; Εδώ η Χριστολογία κυριαρχεί, διότι νοείται αυτή πάλι σαν τα γεγονότα του παρελθόντος. Όπως είπαμε προηγουμένως «του Σταυρού, του Τάφου, της τριημέρου Αναστάσεως, της εις ουρανούς αναβάσεως», όλα αυτά τα εντοπίζουμε τα βάζουμε μέσα σ' ένα χρονικό πλαίσιο. «Επί Ποντίου Πιλάτου», «μετά τρεις ημέρας» κλπ. ως εκεί πάνε καλά.

Όταν βάλλουμε τώρα το στοιχείο του μέλλοντος, την ανάμνηση τότε χωρίζουν οι δρόμοι μας με τη Δύση. Βλέπεται πόσο βαθιά πάνε όλα αυτά και ως προς τη γενική αντίληψη που είναι και η νοοτροπία, αλλά και ως προς τη Χριστολογία και την Πνευματολογία, διότι το στοιχείο του μέλλοντος μπαίνει μέσα στην Ιστορία. Ο Χριστός φέρνει το Θεό μέσα στην Ιστορία, τα έσχατα μέσα στην Ιστορία τα φέρνει το Πνεύμα. «Εν ταις εσχάταις ημέραις ταύταις εκχεώ από του πνεύματός μου επί πάσαν σάρκα».

Την Πεντηκοστή την είδαν οι Χριστιανοί σαν έλευση των εσχάτων. Ο Δυτικός τη βλέπει την Πεντηκοστή και το Πνεύμα σαν κάτι που φωτίζει να καταλάβω και με ενισχύει να καταλάβω τα ιστορικά γεγονότα. Όμως δεν είναι αυτό. Με παίρνει μέσα σε μια άλλη διάσταση εντελώς, με φέρνει μια άλλη διάσταση, που είναι η διάσταση του μέλλοντος και με τοποθετεί εκεί. Και την Ιστορία και το χρόνο τον βάζει εκεί μέσα κι έτσι μ' απελευθερώνει από τους περιορισμούς, από τα όρια που περιλαμβάνει ο χώρος και ο χρόνος και που εκφράζονται κυρίως με το θάνατο. Και γι' αυτό το Πνεύμα είναι ζωοποιούν συγχρόνως καθ' ον χρόνο φέρνει τα έσχατα στην Ιστορία.

Όλα αυτά εμείς τα ζούμε στη Θεία Ευχαριστία. Για μας η Ευχαριστία είναι η έλευση των εσχάτων, δεν είναι επανάληψη. Δεν έχουμε εμείς αυτό το προβληματισμό που είχαν στη Μεταρρύθμιση, εάν είναι ή δεν είναι επανάληψη του Γολγοθά. Δυστυχώς, αν ανοίξουμε τις Δογματικές μας αυτά θα διαβάσουμε. Δεν μας απασχολεί εμάς αυτό. Είναι δυτικός προβληματισμός. Γιατί για μας δεν πρόκειται για επανάληψη, ούτε για συνέχεια ενός παρελθόντος, πρόκειται για διείσδυση του μέλλοντος μέσα στο χρόνο, το οποίο βέβαια δημιουργεί ένα νέο γεγονός εκάστοτε. Κι αυτό το νέο γεγονός είναι η Ευχαριστία. Η Θεία Ευχαριστία είναι κάθε φορά μια καινούργια ενσάρκωση, μια καινούργια Σταύρωση, μια καινούργια Ανάσταση, μια καινούργια ανάληψη και συγχρόνως μια καινούργια έλευση και πάλι και κρίση. Γι' αυτό και έχει όλα τα συμπεριμαρτυρούντα της κρίσεως που είχε ανέκαθεν η Θεία Ευχαριστία και γι' αυτό δεν μπορεί κανείς να προσέρχεται αναξίως. Δεν είναι τυχαίο. Κρίνεται ο κόσμος. «Νυν κρίσις εστί του κόσμου». Το «Νυν» του Δ´ Ευαγγελίου αναφέρεται ακριβώς στη Θεία Ευχαριστία, διότι είναι ευχαριστιακή η εμπειρία που το περιβάλλει το Ευαγγέλιο.

Λοιπόν έχουμε νέα γεγονότα χωρίς να έχουμε βέβαια ρήξη με την Ιστορία. Επομένως για μας υπάρχει συνέχεια ιστορική. Αλλά μπαίνει η διάσταση του μέλλοντος, η διάσταση των εσχάτων η οποία ελευθερώνει την Ιστορία από τους περιορισμούς της. Μ' όλα αυτά καταλαβαίνει κανείς, πόσο εύκολο είναι να πέσουμε οι Ορθόδοξοι στη Δυτική σκέψη, στη Δυτική θεολογία χωρίς να το καταλάβουμε. Γι' αυτό πρέπει πάντοτε να έχουμε αυτή την ευαισθησία όταν ακούμε θεολογικές θέσεις σαν Ορθόδοξοι. Να τις θέτουμε πάντοτε σ' αυτό το κριτήριο για τη Δύση.

Η Δύση δεν έχει εσχατολογική προσέγγιση ενσωματωμένη στην Ιστορία. Την Ιστορία και την εσχατολογία τις έχει ξεχωρίσει. Και ή θα είναι τα έσχατα ένα άλλο κεφάλαιο που θα γίνουν μετά, όπως είναι και στις Δογματικές μας τις Ορθόδοξες, ή θα είναι μια χαρισματική εμπειρία των ολίγων, που θ' αποχωρίζεται απ' την Ιστορία. Έτσι διχοτομούμε την Εκκλησιολογία. Τη χωρίζουμε σε Εκκλησία των Αγίων και Εκκλησία της ιστορικής κοινότητας. Άλλο το ένα, άλλο το άλλο. Αν την λέμε και Εκκλησία την ιστορική κοινότητα, αυτά είναι δυτικά. Η εσχατολογική προσέγγιση, πρέπει να ενσωματωθεί στην ιστορική και για μας αυτό γίνεται μόνο στη Θεία Λειτουργία, στην Ευχαριστία, πουθενά αλλού. Έξω από τη Θεία Ευχαριστία, εύκολα μπορούμε να πέσουμε στη διχοτόμηση αυτή.

ΤΕΛΟΣ