Σημειώσεις

---

[30] Βλέπε ανωτέρω υποσημείωση 13, όπως και Β. ΙΩΑΝΝΙΔΟΥ, «Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην», 1960, σ. 264 και αλλού, και Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ, «Γενική Εκκλησιαστική Ιστορία από του Ιησού Χριστού μέχρι των καθ' ημάς χρόνων», I, 1957² (στο εξής θα αναφέρεται ως Γ.Ε.Ι.) σ. 102, 103 και εξής, 108 υποσημείωση 3 και 109. Βλέπε ομοίως ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ: «Η διαμόρφωσις της Καθολικής Εκκλησίας μέχρι των αρχών του Ε΄ αιώνος και οι Τρεις Ιεράρχαι», 1955, σ. 18 και εξής.

[31] Ειδικά ως προς τη σχέση ατόμου και συνόλου, η οποία συνδέεται ουσιωδώς προς την έννοια της ενότητας, πρέπει να σημειωθεί το εξής: Ότι η εμφάνιση της σχέσης αυτής ως αντίθεσης στη νεώτερη Θεολογία, οφείλεται εν πολλοίς, στη σύγχυση των εννοιών ατόμου και προσώπου. Αυτή η σύγχυση υφίσταται, όταν ταυτίζουμε αυτές τις δύο έννοιες.

Την απαραίτητη διάκριση μεταξύ ατόμου και προσώπου, διαφώτισε εν πολλοίς, η σύγχρονη φιλοσοφία της υπάρξεως. Αν και από διαφορετική σκοπιά, η διάκριση αυτή, συναντάται ήδη και στον Θωμά τον Ακινάτη, αναπτυσσόμενη σήμερα από τον J. MARIΤΑΙΝ (Du Regime teinporel et de liberte, 1933).

Το άτομο είναι φυσική κατηγορία αναφερόμενη, όχι μόνο στον άνθρωπο, αλλά και στα άψυχα ακόμη αντικείμενα. Όμως το πρόσωπο είναι κατηγορία που προσιδιάζει στον άνθρωπο, έννοια πνευματική και αξιολογική. Είναι έκφραση του λόγου της ύπαρξης, η εικόνα και η ομοίωση του Θεού. (Παράβαλλε Χ. BERDYAEV, Solitude and Society, 1938, σ. 168).  Ακόμα πιο πέρα, το άτομο είναι αριθμητική κατηγορία, έννοια ποσότητας. Ενώ το πρόσωπο είναι κατηγορία ποιοτική, η οποία καταργεί ή υπερβαίνει τους αριθμητικούς νόμους. Μια προσωπικότητα, μπορεί να αξίζει όσο δύο ή και περισσότερα άτομα. Συνεπώς ο αριθμητικός νόμος, κατά τον οποίο δύο άνθρωποι είναι δύο φορές ο ένας άνθρωπος, ενώ είναι αληθινός για τα άτομα, είναι ανεφάρμοστος για τα πρόσωπα. Ακόμα σημαντικότερο: Το άτομο περικλείει μέσα του την έννοια του συνδυασμού και τελικά της σκοπιμότητας. Δέκα άτομα όταν προστίθενται το ένα στο άλλο, συντελούν στην πραγμάτωση ενός σκοπού (κολλεκτιβισμός). Αντιθέτως το πρόσωπο, ως εικόνα του Θεού, δεν μπορεί να αποτελέσει μέσο προς πραγμάτωση κάποιου σκοπού. Κάθε εκμετάλλευση του προσώπου προς πραγμάτωση σκοπών, έστω και των υψηλότερων, το μετατρέπει σε άτομο και το κατεβάζει από το μεγαλείο της εικόνας του Θεού. Όμως υπάρχει το εξής παράδοξο στη διάκριση αυτή μεταξύ ατόμου και προσώπου: Εκ πρώτης όψεως φαίνεται, ότι το πρόσωπο ως αυτοσκοπός, νοείται πάντοτε ως προς τον εαυτό του, ενώ το άτομο, ως υποκείμενο σε συνδυασμό, νοείται σε σχέση με τους άλλους. Όμως στην πραγματικότητα συμβαίνει το αντίθετο. Επειδή το άτομο, αν και μπορεί να προστεθεί σε άλλα, εν τούτοις δεν μπορεί να ενωθεί προς τα άλλα πραγματικά. Και αυτό συμβαίνει εφόσον «η ατομικότητα κάνει την εμφάνισή της δια της διαφοροποίησής της από άλλες ατομικότητες» κατά την έκφραση του Μ. BUBER, (I and Thou, 1958, σ. 62). Αντίθετα το πρόσωπο, αν και δεν μπορεί να προστεθεί και να αποτελέσει μέρος μιας ολότητας, όχι μόνο μπορεί να ενωθεί με τα άλλα πραγματικά, (εφόσον ως αυτοσκοπός αποτελεί την ολότητα), αλλά δεν μπορεί να υπάρχει καν ως πρόσωπο χωρίς την ενότητά του με τα άλλα: «το πρόσωπο κάνει την εμφάνισή του δια της εισόδου του σε σχέση με τα άλλα πρόσωπα» (από την ίδια ανωτέρω πηγή).

Ουσιαστικό στοιχείο της εννοίας του προσώπου, αποτελεί η αντανάκλασή του στον άλλον, η εύρεση του «Εγώ» μέσα στο «Εσύ». Αυτό δημιουργεί για το πρόσωπο την ανάγκη της ενότητας. Αμέσως μόλις στερηθεί την κοινωνία του το πρόσωπο με τους άλλους, βρίσκει τον αφανισμό του. Επειδή το πρόσωπο δεν μπορεί να θέσει όρια γύρω από αυτό (εγωκεντρισμός), χωρίς να καταντήσει αυτομάτως άτομο. Αυτό σημαίνει μέρος από το όλο, και μέσο από αυτοσκοπός. Έτσι ο εγωκεντρισμός είναι ο θάνατος για την προσωπικότητα. Όμως η απάρνηση του «εγώ» και η τοποθέτησή του μέσα στο «εσύ» και το «εμείς», είναι η βεβαίωση της προσωπικότητας. (Παράβαλλε Ν. ΝΗΣΙΩΤΗ, «Υπαρξισμός και Χριστιανική πίστις», 1956, σ. 299: «Το αληθές υποκείμενον ως χριστιανική προσωπικότης νοείται και δημιουργείται εν τη κοινωνία μετά των άλλων κεκλημένων εις σωτηρίαν ομοίων προσωπικοτήτων»). Με αυτό τον τρόπο, το παράδοξο διαφωτίζεται. Η ατομοκρατία είναι ο εχθρός της προσωπικότητας και – όσο και αν εκ πρώτης όψεως φαίνεται αυτό παράδοξο – η απαραίτητη συνοδός του κολλεκτιβισμού. Αυτό συμβαίνει, επειδή αυτός αποτελεί ενότητα αθροιστική, μηχανική, μονάδων ανεξάρτητων η μία από τις άλλες, οι οποίες ως μέσα υπηρετούν κοινούς σκοπούς. Αντίθετα, η ενότητα ως κοινωνία αποτελεί τη βεβαίωση της προσωπικότητας. Ο Χριστιανισμός ταυτίσθηκε εξ αρχής προς το δεύτερο είδος ενότητας, και γι’ αυτό ζητούσε την ταφή του «εγώ» ως ατόμου. Έτσι μπορούσε να βρεθεί το «εγώ» ως πρόσωπο, μέσα στο «εσύ» και το «εμείς» της βασιλείας του Θεού. Συνεπώς δεν ήταν ο Χριστιανισμός θρησκεία του ατόμου, αλλά θρησκεία του προσώπου. Αυτό σημαίνει θρησκεία της ενότητας. Γι’ αυτό και το δίλημμα της νεώτερης έρευνας, μεταξύ ατομικού και συλλογικού, βρίσκει τόσες δυσχέρειες στα κείμενα του αρχικού Χριστιανισμού. Γι’ αυτό προσκρούει σε αυτό το παράδοξο που συναντάται στα κείμενα αυτά: Το παράδοξο της έκφρασης των πολλών δια του ενός, και αντίστροφα (Βλέπε πιο κάτω). Αυτά τα κείμενα έχουν υπ’ όψιν τους, μία κατάσταση προσώπων. Σε αυτή την κατάσταση, η σχέση του ατόμου προς το σύνολο, έπαυε να αποτελεί αντίθεση. Επειδή με την ταφή της ατομοκρατίας μεταβαλλόταν σε σχέση προσώπου σε ενότητα. Σε μια τέτοια σχέση, σύμφωνα με όσα ήδη είπαμε, το πρόσωπο προϋποθέτει την ενότητα και η ενότητα το πρόσωπο.

[32] Για την Ορθόδοξη Θεολογία εμφανίζεται εκ πρώτης όψεως ζήτημα συγκρούσεως δύο βασικών εκκλησιολογικών αρχών. Έτσι, κατά τη μία από τις δύο αυτές αρχές, κάθε επίσκοπος είναι απολύτως ίσος με τους λοιπούς επισκόπους σε όλα. Προϊσταται σε πλήρη, και όχι μερική Εκκλησία. (Και αυτή την αρχή, η Ρώμη την εγκατέλειψε κατά την Α΄ Σύνοδο του Βατικανού). Κατά την άλλη, εξ’ ίσου βασική αρχή της Ορθόδοξης Εκκλησιολογίας, όλες οι εκκλησίες του κόσμου, συνιστούν μία και μόνο Εκκλησία. Είναι λοιπόν προφανές, ότι η Ρωμαιοκαθολική αντίληψη περί ενότητας μερικών ημιτελών (=τοπικών εκκλησιών - επισκόπων), δεν συμφωνούν με τις εκκλησιολογικές αρχές της Ορθοδοξίας. Ούτε και η Προτεσταντική αντίληψη συμφωνεί, που μιλάει για τελείως ανεξάρτητες η μία από την άλλη, τοπικές Εκκλησίες (=κοινότητες). Γι’ αυτό ο συνηθισμένος χαρακτηρισμός των τοπικών Εκκλησιών, ως «επί μέρους» Εκκλησιών, μπορεί να εισαγάγει αυτή την ξένη αντίληψη για την Ορθόδοξη Εκκλησιολογία. Την αντίληψη περί ενότητας «μερών». Δηλαδή ενότητας αρθροιστικού χαρακτήρα. Είναι λοιπόν προφανής η ανάγκη, να καθορισθεί από την άποψη της Ορθόδοξης Εκκλησιολογίας, αυτή η σχέση. Η σχέση ενότητας που υφίσταται μεταξύ της μιας Εκκλησίας του κόσμου, και των κατά τόπους πλήρων Εκκλησιών.

[33]  Ο Ορθόδοξος Κανονολόγος Ν. MILASCH, «Το εκκλησιαστικό Δίκαιο της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας» 1906 σ. 294 – 98, δέχεται ενότητα πνευματικού μόνο χαρακτήρα σε οικουμενικό επίπεδο. Και για τη διοίκηση των τοπικών Εκκλησιών δέχεται ενεξαρτησία. Αυτή η θέση, στηρίζεται αποκλειστικά στη διάκριση μεταξύ πνευματικής και διοικητικής ενότητας. Όταν όμως υπστηριχθεί η ορθή θέση, κατά την οποία η διοίκηση δεν νοείται χωρίς εκκλησιολογική βάση, τότε διερωτώμαστε: Πάνω σε ποια εκκλησιολογικά δεδομένα, στηρίζεται η διοικητική αυτοτέλεια της κάθε τοπικής Εκκλησίας; Αυτή είναι η καρδιά του προβλήματος.

[34] Ι. ΚΑΡΜΙΡΗ, «Η Εκκλησιολογία των Τριών Ιεραρχών», 1961 σ. 37, υποσημείωση 1: «Εκ των λεχθέντων εξάγεται το ασφαλές συμπέρασμα, ότι κατά την Πεντηκοστήν εγένετο κατ’ ακρίβειαν η επίσημος δημοσία εμφάνισις της Εκκλησίας και η έναρξις του σωτηριώδους έργου αυτής, ουχί δε η αναγέννησις ή ίδρυσις αυτής, ως ουχί επιτυχώς φέρεται εν ταις παρ’ ημίν Δογματικαίς και Κατηχήσεσι…».  Β ΙΩΑΝΝΙΔΟΥ: «Η Βασιλεία του Θεού κατά την διδασκαλίαν της Κ.Δ.» στο Ε.Ε.Θ.Σ., 1956, σ. 160: «Η Εκκλησία λοιπόν υπήρχεν ήδη και ο Ιησούς Χριστός εγεννήθη και έζησεν εντός της Εκκλησίας ταύτης…». Παράβαλλε και Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ, Γ.Ε.Ι. σ. 85 και 101. Ομοίως και των Κ. ΜΟΥΡΑΤΙΔΗ: «Η ουσία και το Πολίτευμα», σ. 68 και εξής, και Ι. ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ, Περί τον χαρακτήρα της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας κατά τας εν τη Κ.Δ. θεμελιώδεις σωτηριολογικάς αρχάς», 1961, σ. 16. Και η Ρωμαιοκαθολική θεολογία αναγνωρίζει σήμερα την ύπαρξη της Εκκλησίας πριν από την Πεντηκοστή. Βλέπε Μ. SGHMAUS, Katholische Dogmatik, 111)1, 1958, σ. 16 και εξής.

[35] Β. ΙΩΑΝΝΙΔΗ, «Η Βασιλεία του Θεού κατά την διδασκαλίαν της Κ.Δ.», όπου και πιο πάνω, σ. 131: «το τελείως νέον και τελείως διάφορον, όπερ έχει να παρουσίαση ο Χριστιανισμός εν σχέσει προς τας άλλας θρησκείας, είτε προς τας διδασκαλίας των Προφητών και των μεταγενεστέρων διδασκάλων του Ιουδαϊσμού, είναι ουχί αύτη ή εκείνη η διδασκαλία του Ιησού, αλλ' αυτό τούτο το πρόσωπον του Ιησού Χριστού». Ομοίως, βλ. Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ, Γ.Ε.Ι. σ. 85 και 87. Εκεί το πρόσωπο του Ιησού Χριστού, θεωρείται ότι προηγείται και υπερέχει από τη διδσακαλία Του, από άποψη ιστορικής θεμελίωσης του Χριστιανισμού. Παράβαλλε και την παρατήρηση του W. G. KUMMEL («Jesus und die Anfange der Kirche», στο Studia Theologica Cura Ordinum Theologorum Scandinavorum edita, VII/1 1953, -1954, σ. 27): «Nicht die Lehre Jesu, sondern die Person Jesu als des verborgenen Messias-Menschen und als des Auferstandenen ist geschichtlich die Wurzel der Kirche gewesen».

[36] Είναι πολύ διαφωτιστική η πρωτότυπη ερμηνεία του εκκλησιολογικού χωρίου Ματθ. 16/ις: 18 από τον καθηγητή Λ. ΦΙΛΙΠΠΙΔΗ  («Ιστορία Εποχής της Καινής Διαθήκης», 1958,   σ. 74 και εξής). Αυτή η ερμηνεία, βασίζεται στον Εβραϊκό όρο, που μεταφράστηκε στο κατά Ματθαίον Ευαγγέλιο με τον όρο «πέτρα».   Γράφει ο καθητητής: «λέγων ο Ιησούς τω Πέτρω... επί ταύτη τη πέτρα... θα οικοδόμηση την Εκκλησίαν αυτού, εδείκνυεν εαυτόν...» Η ερμηνεία αυτή, συμφωνεί με τη Βιβλική αντίληψη περί της Εκκλησίας ως του Σώματος του Χριστού, και ως οικοδομής και αυξήσεώς Του.  (Παράβαλλε πιο κάτω). Είναι αξιοσημείωτο, ότι και οι αρχαιότεροι εκκλησιαστικοί συγγραφείς, οι οποίοι έγραψαν περί προϋπάρξεως της Εκκλησίας, εντόπιζαν την προϋπαρξη αυτή, κυρίως στο πρόσωπο του Κυρίου. Έτσι έκανε και ο συγγραφέας της Β΄ Κλήμεντος (Β΄ Κλήμεντος 2, 1 και 14,1. 2,3 και 7).

[37] Βλέπε Μ. ΣΙΩΤΟΥ, «Ιστορία και Αποκάλυψις κατά την επιστήμην της Καινής Δια­θήκης», 1953, σ. 28. Παράβαλε και την προσφυά παρατήρηση του T.W. MANSON, ότι ο Ιησούς δίδασκε τους μαθητές του απλώς μέσω της παραμονής Του μαζί τους. Έτσι Αυτός δεν ήταν μόνο διδάσκαλος, αλλά ήταν και αυτή η ίδια η διδασκαλία.  Ήταν το διδασκόμενο. (Ministry  and Priesthood, 1958, σ. 8 και εξής).  Εδώ είναι ουσιαστικής σημασίας η παρατήρηση, ότι «ο Χριστιανισμός δεν είναι όπως συνήθως και άστοχα λέγεται, κοσμοθεωρία ή ιδεολογία.  Δεν είναι καν ξερό σύστημα θρησκευτικών γνώσεων και ηθικών κανόνων… Ό,τι είναι αλήθεια πίστεως και κανόνας ζωής, φέρεται και προβάλλεται στον κόσμο «εν προσώπω». «Εν προσώπω Ιησού» βλέπουμε τον Θεό και έχουμε το Ευαγγέλιο…» Μητροπολίτη Σερβίων και Κοζάνης ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ «εν Οικοδομή», Εβδομαδιαίο Γραπτό Κήρυγμα…, 1965 σ. 223 και εξής. Παράβαλλε στο ίδιο και σ. 139 και εξής.

[38] In Evang. Joan, tract. 21,  8   (Migne P.L. 35,   1568. Πρβλ. 35, 1622 και 37, 1679). Κατά τον ίδιο τρόπο, παράβαλλε Ιωάννου  Χρυσοστόμου, Ομ. εις Α' Κορ. 30  (P.G. 61, 249- 253) και ιδιαίτερα Ομ. εις Εφεσ. 3  (P.G. 62, 29).  Εκεί είναι ορθή η παρατήρηση του Κ. ADAM, Das Wesen des Katholizismus, 1927,   σ. 24, ότι «Christus der Herr ist das eigentliche Ich der Kirehe». Τις απόψεις της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας στο θέμα αυτό, βλέπε στου Μ. SCHMAUS, «Katholische   Dogmatik», 111)1, σ. 9 και εξής.

[39] Παράβαλλε τη θεμελιώδη παρατήρηση του Καθηγητή  Gr. FLOROVSKY:  «La theologie de l'Eglise n'est qu'un chapitre, et un chapitre capital de la Christologie. Et sans ce chapitre la Christologie meme ne serait pas complete. C'est dans ce cadre christologique que le mystere de l'Eglise est annonce dans le Nouveau Testament. Il etait presente de la meme maniere par les Peres grecs et latins» («Le corps du Christ vivant», στο La sainte Eglise Universelle. Confrontation oecumenique, 1948,  σ. 12).

[40]  Αυτή η Πνευματοκρατική αντίληψη, βρίσκεται ως βάση στα έργα των  J. MOHLER, Die Einheit der Kirche, 1824 (Γαλλ. μετάφρ. από  Α. LIBIENFELD, L'Unite dans l'Eglise στη σειρά Unam Sanctam No 2, την οποία και έχουμε υπ’ όψιν εδώ), και Α. KHOMIAKOV, στο W. J. BIEKBECK, Russia and the English Church, 1895, κεφ. 23. Για το ότι υφίσταται  σχέση μεταξύ της   Εκκλησιολογίας του MOHLER  και εκείνης του KHOMIAKOV, δες στο G. FLOROVSKY, όπως και ανωτέρω σ. 11. Παράβαλλε και κριτική της Εκκλησιολογίας του Khomiakov από τον  J.   ROMANIDES, στο «Orthodox Ecclesiology accor­ding to Alexis Khomiakov» στο Greek Orthodox Theological Review, 2 (1956) 57-73, όπως και του Αρχιμανδρίτη Σ. ΧΑΡΚΙΑΝΑΚΗ, Περί το  αλάθητον της  Εκκλησίας εν τη Ορθοδόξω Θεολογία, 1965, σ. 133 και εξής, όπου στην πολύ   ενδιαφέρουσα  κριτική της θεολογίας του Khomiakov επισημαίνεται «η πνευματοκρατική Εκκλησιολογία» του  (σ. 138 και 152), η οποία όμως πρέπει ν' αποδοθεί κυρίως στην έλλειψη της Χριστολογικής προσεγγίσεως, που χαρακτήριζε τους Πατέρες στην Εκκλησιολογία (πρβλ. κριτική  J.   ROMANI­DES, όπως και ανωτέρω. σ. 73).

[41] Βλέπε G. FLOROVSKY, «Christ and His Church. Suggestions and Comments», στο 1054-1954. L'Eglise et les Eglises, II, 1954, σ. 164. Είναι χαρακτηριστικό, ότι ο Παύλειος όρος: «σώμα πνευματικόν» (Α΄ Κορ. 15/ιε: 44) ουδέποτε προσέλαβε εκκλησιολογικό νόημα, όπως συνέβη με τον όρο: «σώμα Χρίστου».

[42] Έτσι ορίζεται η ενότητα της Εκκλησίας στην Αυγουστιαία ομολογία. Βλέπε. Χ. ΑΝΔΡΟΥΤΣΟΥ, Συμβολική εξ επόψεως Ορθοδόξου, 1930², σ. 96.

[43] Βλ. Κ. ΜΟΥΡΑΤΙΔΟΥ, Η ουσία και το πολίτευμα... σ. 125-135.

[44] Ι. ΚΑΡΜΙΡΗ, Σύνοψις της Δογματικής της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας 1960, σ. 80. Ακόμα σαφέσερα και εντονότερα εξαίρει ο καθηγητής Ι. τη σχέση Ευχαριστίας και ενότητας, στο άρθρο του: «Σώμα Χρίστου, ό εστιν η Εκκλησία» στο: 'Εκ­κλησία 39 (1962) 365 και εξής, γράφοντας: «Η Θεία Ευχαριστία είναι το κέντρον της ενότητος των χριστιανών μετά του Χριστού εν τω σώματι της 'Εκκλησίας. Διότι δι' αυτής κατ' εξοχήν αποκαλύπτεται η Εκκλησία εις σώμα Χριστού και κοινωνίαν του Αγίου Πνεύματος και συνάπτεται ο «νυν» μετά του «μέλλοντος» αιώνος και κόσμου, η επίγειος μετά της ουρα­νίου Εκκλησίας. Εν τη Θεία Ευχαριστία περιέχεται το όλον σώμα του Χριστού...».

[45] Βλέπε αυτόθι και μ. α. Μ. ΣΙΩΤΟΥ, Θεία Ευχαριστία. Αι περί της Θείας Ευχαριστίας πληροφορίαι της Κ.Δ. υπό το φως της Εκκλησιαστικής ερμηνείας, 1957, σ. 69 και Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ,   Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, III, 1961, σ. 154. Παράβαλλε G. FLOROVSKY, «Le corps du Christ», όπου και ανωτέρω σ. 36 και εξής. και J. MEYENDORFF, l'Eglise orthodoxe hier et aujourd'hui, 1960, σ. 22 και εξής. Γ. ΜΠΕΜΠΗ, «Η Θεία Ευ­χαριστία κατά την πατερικήν ερμηνείαν», στο Εκκλησία 36 (1959) 143-145.

[46]  Βλέπε γι’ αυτήν στο Ρ. Β. SCHULTZE, «Eucharistie und Kirche in der russischen Theologie der Gegenwart», στο Ζ. L. Τ., 77 (1955) 257-300 και Ε. LANNE, «Die Kirche als Mysterium in der Οrthodoxen Theologie», στο HOLBOCK-SARTORY, Mysterium Kirche in der Sicht der theologischen Disziplinen, II, 1962, σ. 891-925.

[47] Δυστυχώς δεν έχουμε υπ’ όψιν τα έργα που έγραψαν αυτοί οι δύο θεολόγοι στη Ρωσική. Γι’ αυτό και αντλούμε τις πληροφορίες μας για τη θεωρία τους, κυρίως από τα εξής άρθρα (απ’ όσο γνωρίζουμε, μόνο περί άρθρων πρόκειται: 1)   Ν.   AFA­NASSIEFF, «L'Apotre Pierre et l'eveque de Rome», στο Θεολογία, 26 (1955) 464 και εξής. 2) Του ιδίου: «La doctrine de la Primaute a la lumiere de l'ecclesiologie», στο Istina, 4 (1957) 401-20. 3) Του ιδίου: «L’ Eglise qui preside dans l'amour», στο: La Primaute de  Pierre dans l' Eglise Orthodoxe,  από τον   Ν. Afanassieff, Ν. Koulomzine, J. Meyendorff et A. Schmemann, 1960, σ. 9-64, 4) Του ιδίου: «Le Concile dans la theologie orthodoxe russe», στο Irenikon, 35 (1962) 316 και εξής. 5) Του ιδίου: «Una Sancta», στο Irenikon, 36 (1963) 436. 6), A. SCHMEMANN, «Unity, Division, Reunion in the Light of Orthodox Ecclesiology», στο Θεολογία, 22 (1951) 242 και εξής. 7) Του ιδίου: «La notion de primauto dans l ' ecclesiologie orthodoxe», στο La Primaute de Pierre, όπου και πιο πάνω σ. 117 και εξής.  8) Του ιδίου: «Θεόλογία και Ευχαριστία» στο Θεόλογία, Αλήθεια και Ζωή (έκδ. Αδελφότητος Θεολόγων η «Ζωή»), 1962 και 9)   Του ιδίου: «Towards a Theology of Councils», στο St. Vladimir's Seminary Quarterly, 6 (1962) 170-184.

[48] Όπως θέτει το πράγμα ο καθηγητής Ι. ΚΑΡΜΙΡΗΣ  (Η περί Εκκλησίας Ορ­θόδοξος Διδασκαλία, 1964, σ. 16), η Θ. Ευχαριστία αποτελεί «οιονεί αυτό το μυστήριον της Εκκλησίας». Πρβλ. και την παρατήρηση του G. FLOROVSKY (στο: Ways of Worship, από τον P. Edwall κ.λ.π., 1951, σ. 58): «The Church lives in the Eucharist and by the Eucharist».

[49] Πρβλ. Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, «Θεωρίαι απαράδεκτοι περί την Unam Sanctam», στο Εκκλησία, 41 (1964) 167 και εξής.

[50]  Εφεσ. 4, 5 και 13. Πρβλ. Ρωμ. 12, 16· 15, 5· Β' Κορ. 13, 11· Φιλ. 2, 2· 4, 2.

[51] Ιωάν. 13, 35· Έφεσ. 4, 16· Β' Κορ. 5, 14 και αλλού.

[52]  Εφεσ. 4, 5.

[53] Έτσι, α) ως προς την πίστη, την ομολογία της και την Αγία Γραφή, βλέπε παραδείγματα στο Κ. FBDERER, Liturgie und  Glaube. Eine theologiegeschichtliche Untersuchung, 1950, σ. 59 και εξής, C.F.D. MOULE, The Birth of the New Testament, 1962 και C. PEIFER, «Primitive Liturgy in the Formation of the New Testament», στο Bible Today, 1  (1962) 14-21· β) ως προς την αγάπη και την ελεημοσύνη που εμπνέεται από αυτή, βλέπε Πράξ. 2, 42· 4, 32· Εβρ. 13, 10-16· Ιωάν. 13, 29, όπως και τον θεσμό των «αγαπών», που ήταν αρχικά συνδεδεμένος με την Ευχαριστία. Πρβλ. G. WILLIAMS, «The role of the layman in the Ancient Church», στο Greek, Roman and Byzantine Studies 1  (1958) 33 και εξής· Ο. CULLMANN, Urchristentum und Gottesdienst, 1950, σ. 102-106 και BO BEICKE, Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier, 1961, σ. 24· γ) ως προς τη σύνδεση μαρτυρίου και Ευχαριστίας βλέπε J. BETZ, Die Eucharistie..., σ. 184 και εξής.· δ) ως προς τη σύνδεση της όλης λατρείας με την Ευχαριστία, βλέπε Π. ΤΡΕΜΠΕΛΑ, «Η Θ. Ευχαριστία κατά τη συνάρθρωσή της προς τα άλλα μυστήρια και μυστηριοειδείς τελετές», στο Ευχαριστήριον, τόμος προς τιμήν του καθηγητή Α. Αλιβιζάτου, 1958, σ. 462-472.

[54] Βλέπε Ν. NISSIOTIS, «Worship, Eucharist, Intercommunion: An Orthodox Reflection» στο Studia Liturgica 2 (1963) 197 και εξής.

[55] To γενικότερο πρόβλημα της ενότητας της Εκκλησίας και της συνείδησης περί αυτής, στα πλαίσια της διαμόρφωσης της αρχαίας Καθολικής Εκκλησίας, τίθεται πρώτα στη μελέτη του καθηγητή Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ, Η διαμόρφωσις… σ. 32, υποσημείωση 1. Η εργασία που κρατάτε στα χέρια σας, εμφανίζεται ως μέρος του ευρύτερου τούτου θέματος. Άλλες πτυχές του, εξετάζονται σε μελέτες προσεχούς δημοσίευσης.

[56]  Μία τέτοια θεώρηση, πρέπει βεβαίως να κινείται στα πλαίσια της βιβλικής αντίληψης. Κατ’ αυτή την αντίληψη, η μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας στον χρόνο και την ιστορία, αποτελεί «αρραβώνα» και «πρόγευση» της ζωής «του μέλλοντος αιώνος». Βλ. Σ. ΑΓΟΥΡΙΔΟΥ, «Χρόνος και αιωνιότης (εσχατολογία και μυστικοπάθεια) εν τη θεολογική διδασκαλία του Ιωάννου του Θεολόγου», στο  Ε.Ε.Θ.Σ.Θ., IV (1959) 60.

[57]  Η μυστηριακή πλευρά των στοιχείων της Ευχαριστίας, αποτελεί ξεχωριστό ζήτημα. Βλέπε επ’ αυτού το έργο του καθηγητή Μ. ΣΙΩΤΗ: Ευχαριστία, passim.

[58] Η αρχαία Εκκλησία δεν έβλεπε την Ευχαριστία μόνο ως Κοινωνία «στα άγια», αλλά κυρίως ως κοινωνία «των αγίων» (αρσενικό). Βλέπε το λαμπρό έργο του W. ELERT, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsachlich des Ostens, 1954.

[59] Η σύνδεση της Ευχαριστίας με τα λειτουργήματα, (ο όρος «λειτούργημα» είναι από μόνος του δηλωτικός) ήταν φυσική, δεδομένου ότι «η Ευχαριστία αποτελεί το κέντρο κάθε ζωής στην Εκκλησία». (Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ, Ο ιστορικός, η Εκκλησία και το περιεχόμενο της παραδόσεως κατά τους δύο πρώτους αιώνες, 1961, σ. 8). Τη σύνδεση της γενέσεως του Κανονικού Δικαίου με την Ευχαριστία, είχε ήδη τονίσει ο R. SHOM (Κ. MORSDORFF, «Altkanonisches Sakramentsrecht? Eine Anseinandersetzung mit den Anschauungen Rudolf Sohms uber die inneren Grundlagen...», στο Studia Gratiana, I, 1953, σ. 485-502). Αλλά λόγω των αντιλήψεών του περί της σχέσεως Δικαίου και Εκκλησίας (βλέπε ανωτέρω υποσημείωση 19), δεν κατόρθωσε να δει στις πηγές όλα εκείνα τα στοιχεία που προσδίδουν στην Ευχαριστία εκκλησιολογικό περιεχόμενο. Γι’ αυτό παραμένει ακόμα ανοιχτό το όλο θέμα, για τον ιστορικό που διαβλέπει στην Ευχαριστία εκκλησιολογικό χαρακτήρα.

[60]  Βλέπε Α' Κορ. 11. Παράβαλλε και πιο κάτω.