Η σύνδεση της Ευχαριστίας με την αρχική συνείδηση περί ενότητας της Εκκλησίας. Η σύνδεση της Ευχαριστίας με την αρχική εμφάνιση του όρου «εκκλησία». Η σχέση Εκκλησίας, Ευχαριστίας και Επισκόπου στη συνείδηση τής αρχέγονης Εκκλησίας. Η ενότητα τής Εκκλησίας «εν τη Θεία Ευχαριστία και τω Επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνες

Η ενότητα της Εκκλησίας, "εν τη Θεία Ευχαριστία και τω Επισκόπω"

κατά τους 3 πρώτους αιώνες

Του σεβ. Μητροπολίτη Περγάμου

Ιωάννου Ζηζιούλα

Καθηγητή Πανεπιστημίου

Μέρος 1ο. Οι προϋποθέσεις

Η σχέση Εκκλησίας, Ευχαριστίας και Επισκόπου στη συνείδηση τής αρχέγονης Εκκλησίας

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α: Η Θεία Ευχαριστία και «η Εκκλησία του Θεού»

2. Η σύνδεση της Ευχαριστίας με την αρχική συνείδηση περί ενότητας της Εκκλησίας

Η ταύτιση της Ευχαριστιακής σύναξης με αυτή την ίδια την Εκκλησία του Θεού στη χρήση του όρου «εκκλησία» δεν θα ήταν νοητή, αν παράλληλα δεν υφίστατο βαθύτατη σύνδεση της Θ. Ευχαριστίας με τη συνείδηση της αρχέγονης Εκκλησίας περί ενότητας. Η σύνδεση αυτή, επεκτείνεται πέρα από την ορολογία περί Εκκλησίας. Επεκτείνεται και στην περί Εκκλησίας θεολογία των πρώτων Χριστιανών. Και την εκφράζει θαυμάσια ο απόστολος Παύλος, που είναι ο κατ’ εξοχήν «θεολόγος της ενότητας».[38] Απευθυνόμενος προς τους Κορινθίους ο απόστολος γράφει: «κρίνατε υμείς ό φημι. το ποτήριον της ευλογίας ό ευλογούμεν, ουχί κοινωνία του αίματος του Χριστού εστι; τον άρτον ον κλώμεν, ουχί κοινωνία του σώματος του Χριστού εστιν; ότι εις άρτος, εν σώμα οι πολλοί εσμεν· οι γαρ πάντες εκ του ενός άρτου μετέχομεν».[39] Σε αυτό το βαρυσήμαντο χωρίο κυριαρχεί η ιδέα ότι «οι πολλοί» αποτελούν «εν σώμα» ταυτιζόμενο με τον άρτο της Ευχαριστίας. Επειδή η ιδέα αυτή επρόκειτο να επιδράσει αποφασιστικά σε όλη τη διαμόρφωση της ενότητας της Εκκλησίας, είναι ανάγκη να ερευνηθεί λεπτομερέστερα. Να ερευνηθεί στο σημείο αυτό, κατά το οποίο εξετάζονται οι προϋποθέσεις της ενότητας αυτής.

Η σύνδεση της Θ. Ευχαριστίας με την συνείδηση ότι «οι πολλοί» ενώνονται με αυτή σε ένα σώμα, βρίσκεται ριζωμένη στις ίδιες τις ιστορικές καταβολές τόσο της Θείας Ευχαριστίας, όσο και της Εκκλησίας. Ότι ενώνονται όχι σε οποιοδήποτε σώμα, αλλά στο «σώμα του Χριστού» [40]. Ότι έτσι γίνονται όχι «ένα», αλλά «ένας» [41] Αυτός ο Ίδιος ο «ένας Κύριος»! [42] Η αρχή της Ευχαριστίας, ιστορικά συμπίπτει με τον Μυστικό Δείπνο. [43] Προσεκτική εξέταση των κειμένων του Μυστικού Δείπνου, πείθει ότι παρά τις πολλές διαφορές τους σε διάφορα σημεία, [44] αυτά συμφωνούν ως προς τα εξής: Ως προς τη σύνδεση του Δείπνου με τους «πολλούς» ή «υμάς», «αντί» ή «περί» των οποίων αυτοπροσφέρεται ο Ένας. [45] Η σχέση αυτή των «πολλών» με τον «Ένα», [46] υπέρ των οποίων Αυτός προσφέρει τον Εαυτό του, συνδέει τις Ιστορικές καταβολές της Ευχαριστίας με την Ιουδαιοχριστιανική παράδοση. Τις συνδέει όσον αφορά το θέμα του «Δούλου του Θεού» ή τού «Παιδός Κυρίου».[47] Και αυτό πάλι συνδέεται με την αυτοσυνείδηση του Ιησού Χριστού,[48] που ανάγεται ως την ίδια τη συνείδηση του λαού Ισραήλ περί ενότητας.[49] Με αυτό τον τρόπο, η σύνδεση της Ευχαριστίας με τη συνείδηση ότι «οι πολλοί» ενώνονται μέχρι ταύτισης με τον αυτοπροσφερόμενο για χάρη τους «Έναν», αποδεικνύεται τόσο αρχαία όσο και ο Χριστιανισμός.

Η σύνδεση αυτή της Θ. Ευχαριστίας με τη συνείδηση περί ενότητας των «πολλών» στον Ένα, επιτυγχάνεται μέσω της παραδόσεων περί του Δούλου του Θεού. Και σταθεροποιείται στη συνείδηση και ζωή της αρχικής Εκκλησίας, ήδη από τον 1^ο αιώνα μ.Χ. Αυτό μαρτυρείται από τα αρχαιότερα σωζόμενα λειτουργικά κείμενα, μετά τον Μυστικό Δείπνο. Έτσι, στην Α΄ Κλήμεντος (96 μ.Χ.), διαβάζουμε κατ’ επανάληψιν την φράση: «Ιησού του παιδός Σου». Και αυτό γίνεται σε σαφή σχέση με τους ύμνους του Δούλου τού Θεού τού βιβλίου τού Ησαϊα. Αυτή είναι αρχαιότατη λειτουργική ευχή της Ρωμαϊκής Εκκλησίας που διασώθηκε. Και ανάγεται με ασφάλεια στους ίδιους τους αποστολικούς χρόνους. [50] Το ίδιο παρατηρείται ακόμα σαφέστερα, στην επίσης αρχαιότατη ευχαριστιακή ευχή της Διδαχής. Εκεί διαβάζουμε: «ευχαριστούμέν σοι, Πάτερ άγιε, υπέρ του αγίου ονόματός σου, ού κατεσκήνωσας εν ταις καρδίαις ημών και υπέρ της γνώσεως και πίστεως και αθανασίας, ης εγνώρισας ημίν δια Ιησού του παιδός σου». [51] Το γεγονός αυτό, διαθέτει ιδιαίτερη σημασία, δεδομένου ότι τα λειτουργικά κείμενα κατά κανόνα διαφυλάττουν αρχαιότατες παραδόσεις. Μπορεί μάλιστα να συνδυασθεί αυτό με την ύπαρξη της παραδόσεως του Δούλου του Θεού και σε άλλους αρχαιότατους λατρευτικούς ύμνους. Τέτοιος είναι πιθανότατα αυτός που περιλαμβάνεται στην προς Φιλιππισίους επιστολή του Παύλου (2/β: 6-11). [52] Εάν κάνουμε αυτόν τον συνδυασμό, ο σύνδεσμος μεταξύ της Θ. Ευχαριστίας και της παράδοσης περί δούλου, πρέπει να θεωρηθεί πολύ αρχαίος στη συνείδηση της Εκκλησίας. Με τον τρόπο αυτό, οι «πολλοί» της παραδόσεως περί Δούλου, οι «πολλοί» του Μυστικού Δείπνου και οι «πολλοί» των επιστολών του Παύλου, συναντιούνται και ταυτίζονται στην Ευχαριστία. Και αυτό γίνεται με τη σύνθεση την οποία πραγματοποιεί η συστηματική σκέψη του μεγάλου Αποστόλου, όταν αυτός γράφει: «εις άρτος, εν σώμα οι πολλοί εσμεν, οι γαρ εκ του ενός άρτου μετέχομεν».

Όμως υπάρχει και μια άλλη θεμελιώδης παράδοση που συνδέει την Ευχαριστία με την ενότητα των «πολλών» στον Έναν. Και αυτή η παράδοση ανάγεται στις ιστορικές καταβολές της Εκκλησίας. Στη συνείδηση της αρχέγονης Εκκλησίας, η σύνδεση αυτή των «πολλών» στον Έναν, ανάγεται και στην παράδοση περί του Κυρίου ως «Υιού του Ανθρώπου». Αυτό αληθεύει ιδιαίτερα, ως προς τις Ιωάννειες Εκκλησίες. Αυτές δεν αγνοούν τη σύνδεση της Ευχαριστίας με την παράδοση του Δούλου του Θεού. [53] Προτιμούν όμως τουλάχιστον κατά την μαρτυρία του 4^ου Ευαγγελίου, να τη συνδέουν με την παράδοση περί του «υιού του ανθρώπου». Και η παράδοση αυτή, ανάγεται επίσης στην αυτοσυνείδηση του Ιησού,[54] και μέσω αυτής της παράδοσης με τις Ιουδαιοχριστιανικές καταβολές της Εκκλησίας[55]. Γι’ αυτό δίκαια έχει θεωρηθεί ως η πηγή της ιδέας περί Εκκλησίας[56]. Επειδή με την παράδοση αυτή εμφανίζεται συνυφασμένη η παράδοξη σχέση της ενότητας των πολλών στον Ένα. Μια παράδοση που παρατηρείται γενικότερα στην ιουδαιοχριστιανική συνείδηση[57], φθάνοντας μέχρι ταυτίσεως[58].

Αυτή η ενότητα των πολλών «εν τω υιώ του ανθρώπου» σαφώς συνδέεται πρώτα – πρώτα, με τη Θεία Ευχαριστία στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο. Στο έκτο κεφάλαιο του Ευαγγελίου αυτού, το οποίο αναφέρεται προφανώς στην Ευχαριστία[59], κυριαρχεί η μορφή του «υιού του ανθρώπου». Αυτός είναι που δίνει «την βρώσιν την μένουσαν εις ζωήν αιώνιον»[60]. Σε αντίθεση με το μάννα, το οποίο έδωσε ο Θεός στον Ισραήλ μέσω του Μωυσή, η τροφή αυτή είναι «ο άρτος ο αληθινός». Και ως «ο εκ του ουρανού καταβάς»[61] δεν είναι άλλος από τον «υιό του ανθρώπου» [62]. Είναι λοιπόν σαφές, ότι στο 4ο Ευαγγέλιο ο Κύριος εμφανίζεται ως «υιός του ανθρώπου» όσον αφορά τη σχέση Του με την Ευχαριστία. Γι’ αυτό και η κοινωνία της Ευχαριστίας, περιγράφεται εκεί ως βρώση όχι απλώς της σάρκας του Κυρίου. Αλλά παρουσιάζεται ως βρώση της σάρκας του «υιού του ανθρώπου». Γιατί λέει: «εάν μη φάγητε την σάρκα του υιού του ανθρώπου και πίητε αυτού το αίμα, ουκ έχετε ζωήν εν εαυτοίς»[63]. Στο 4ο Ευαγγέλιο, ο Ιησούς εμφανίζεται με αυτή την ιδιότητά Του: ως «υιός του ανθρώπου». Δεν παρουσιάζεται μόνο ως ταυτιζόμενος με τον άρτο της Ευχαριστίας, («εγώ ειμι ο άρτος της ζωής»)[64]. Αλλά παρουσιάζεται και ως η κατ’ εξοχήν περιληπτική πραγματικότητα των «πολλών»: «ο τρώγων μου την σάρκα και πίνων μου το αίμα εν εμοί μένει καγώ εν αυτώ»[65]. Αυτή η παραμονή «εν τω υιώ του ανθρώπου» μέσω της μετοχής στην Ευχαριστία, υπογραμμίζεται και στα κεφάλαια 13-17 του ιδίου Ευαγγελίου. Αυτά τα κεφάλαια συνδέονται τόσο βαθιά με την ενότητα της Εκκλησίας καθώς κινούνται μέσα στις ευχαριστιακές προϋποθέσεις του Μυστικού Δείπνου[66]. Η επίμονη έκκληση: «μείναμε εν εμοί καγώ εν υμίν»[67], δεν πρέπει να νοηθεί ανεξάρτητη των Ευχαριστιακών προϋποθέσεων αυτού του κειμένου. Ούτε ανεξάρτητη της ιδιότητας του Κυρίου ως αυτού που αναλαμβάνει και περιλαμβάνει στον Εαυτό του τον αληθινό Ισραήλ[68].

Για όλα αυτά, ο ευχαριστιακός χαρακτήρας του 4ου Ευαγγελίου, το καθιστά πρώτης τάξεως Ιστορική πηγή για την έρευνα που κάνουμε. Για την έρευνα των προϋποθέσεων πάνω στις οποίες στηρίχθηκε η διαμόρφωση της ενότητας της Εκκλησίας στη Θεία Ευχαριστία. Και ο ευχαριστιακός χαρακτήρας του 4ου Ευαγγελίου, αναγνωρίζεται όλο και περισσότερο[69]. Το 4ο Ευαγγέλιο, έρχεται ως απαραίτητο συμπλήρωμα εκείνων των πηγών που μας που μας πληροφορούν για την περί ενότητας συνείδηση που είχαν οι Παύλειες Εκκλησίες. Οι Παύλειες Εκκλησίες, εξέφραζαν αυτή την ενότητα χρησιμοποιώντας διαφορετικά μέσα από τις Ιωάννειες Εκκλησίες. Και αυτά τα μέσα τα συναντάμε στις επιστολές του Παύλου[70]. Όμως, παρά τα διαφορετικά αυτά μέσα, σε ολόκληρη την Εκκλησία υπήρχε η ίδια συνείδηση: Μέσω της Θείας Ευχαριστίας οι «πολλοί», ο νέος, ο αληθινός Ισραήλ, αυτοί που αποτελούν την Εκκλησία, καθίστανται ενότητα που φθάνει μέχρι ταύτισης με τον Χριστό.

Όλα αυτά δείχνουν πόσο ακατανόητη καθίσταται όλη η Εκκλησιολογία του αρχικού Χριστιανισμού χωρίς αναφορές στη Θεία Ευχαριστία. Και ειδικά ως προς ό,τι έχει σχέση με την έννοια της ενότητας της Εκκλησίας. Οι κυριότερες εικόνες μέσω των οποίων παριστάνεται και περιγράφεται η Εκκλησία στην Καινή Διαθήκη[71], έχουν ως βάση τη σχέση των «πολλών» με τον «Ένα». Πρόκειται για την ίδια σχέση, όπως ακριβώς υπαγορευόταν αυτή, από την Ευχαριστιακή εμπειρία της Εκκλησίας. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα ως προς την περιγραφή της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού», «οίκου» ή «οικοδομής» και νύμφης του Χριστού.

Ο χαρακτηρισμός της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού», που έχει προκαλέσει πολλή συζήτηση μεταξύ των νεότερων ερευνητών[72], δεν μπορεί να νοηθεί ανεξάρτητα από την ευχαριστιακή εμπειρία της Εκκλησίας[73]. Γιατί αυτή υπήρξε πιθανότατα η πηγή από την οποία προήλθε η χρήση αυτού του όρου[74]. Τα παράλληλα αυτού του όρου που βρίσκονται σε Ραββινικές πηγές[75] δεν ήταν δυνατόν να τον έχουν δανείσει στην αρχική Εκκλησία. Ούτε ο Γνωστικισμός[76]. Ούτε οι άλλες ιδέες του Ελληνιστικού περιβάλλοντος[77]. Επειδή είναι δεδομένο ότι το περιεχόμενο αυτού του όρου στην Καινή Διαθήκη, είναι ιδιαίτερου είδους. Δεν χαρακτηρίζεται από την έμφαση στην ιδέα του «σώματος». Χαρακτηρίζεται από την έμφαση στη γενική «του Χριστού» που τον συνοδεύει. Δηλαδή δηλώνεται έτσι ότι δεν πρόκειται περί του σώματος των Χριστιανών, αλλά περί του σώματος του Χριστού[78]. Αυτό μάλιστα λαμβάνει το πλήρες νόημά του, μόνο στα πλαίσια της Ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης. Με την οποία παράδοση όπως είδαμε, συνδέθηκε απ’ αρχής η Θεία Ευχαριστία.

Στα πλαίσια της ίδιας παράδοσης λαμβάνουν το πλήρες νόημά τους και οι υπόλοιπες εκκλησιολογικές εικόνες. Έτσι ο χαρακτηρισμός της Εκκλησίας ως «οικοδομής»[79] ή «οίκου»[80] δεν υπονοεί κάτι το άψυχο. Υπονοεί ζωντανό οργανισμό και αυξανόμενο[81] σε «άνδρα τέλειον»[82], «εις μέτρον ηλικίας του πληρώματος[83] του Χριστού»[84]. Και αυτό υπονοείται σε σχέση με τη Θεία Ευχαριστία[85]. Κάτω από το πνεύμα της ενότητας των «πολλών» στον Ένα κατανοείται σωστά και η περιγραφή της Εκκλησίας ως νύμφης του Χριστού. Κατά την περιγραφή αυτή, οι πιστοί νοούνται ως «μέλη Χριστού»[86] με τρόπο ανάλογο της «εις σάρκα μίαν» ένωσης άνδρα και γυναίκας[87].

Οι εκκλησιολογικές αυτές εικόνες, χρειάζονται βέβαια ιδιαίτερη έρευνα. Μια τέτοια έρευνα όμως βρίσκεται έξω από το σκοπό και τη φύση αυτής της εργασίας. Υπάρχει όμως κάτι που αφορά τη στενότατη σύνδεση της Θείας Ευχαριστίας με την περί ενότητας συνείδηση της αρχέγονης Εκκλησίας. Και αυτό είναι, ότι έξω από την οντολογική ενότητα των «πολλών» «εν τω Χριστώ», όλες αυτές οι εικόνες καθίστανται ακατανόητες. Όπως είδαμε, αυτή η ενότητα είναι ριζωμένη βαθύτατα στις ιστορικές καταβολές του Χριστιανισμού. Και μέσω της Θείας Ευχαριστίας, λάμβανε την πληρέστερη έκφρασή της. Αυτό το είχε συνειδητοποιήσει πλήρως η αρχική Εκκλησία. Και το βλέπουμε φανερά όταν διακήρυττε μέσω του πρώτου θεολόγου αυτής της ενότητας: «έν σώμα οι πολλοί εσμεν· οι γαρ πάντες εκ του ενός άρτου μετέχομεν». Δηλαδή, ξεκάθαρα: «οι πολλοί είμαστε ένα σώμα, επειδή μετέχουμε από τον ένα άρτο».

Σημειώσεις

³⁸Β. ΙΩΑΝΝΙΔΗ, «Η ενότης της Εκκλησίας...», ενθ' αν. σ. 172.

³⁹ Α΄ Κορ. 10, 15-17. Πρβλ. P. NEUENZΕIT, Das Herrenmahl. Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung, 1958· K. RAHNER, «Kirche und Sakramente», στο Geist und Leben, 28 (1955)434 και εξ. και R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen Testament, 1961, σ. 41 και εξ.

⁴⁰A' Koρ. 10, 16 σε συνδυασμό με το 12, 27 και το Εφεσ. 1, 23· 4, 12-16· 5, 30· Κολοσ. 1, 18-24.

⁴¹Γαλ. 3, 28. Παράβαλλε Β' Κορ. 11, 2.

⁴² Εφεσ. 4, 5.

⁴³ Βλ. Μ. ΣΙΩΤΗ, Θ. Ευχαριστία, 50 και εξής.

⁴⁴ Οι ιστορικοφιλολογικές διαφορές των κειμένων που είναι λειτουργικού χαρακτήρα, δεν μας ενδιαφέρουν εδώ. Γι’ αυτές βλέπε το έργο του LIETZMANN, Messe κ.τ.λ. Πρβλ. και J. ΒΕΤΖ, μνημειώδες έργο, σ. 4 και εξής, ιδιαίτερα μάλιστα Δ. ΜΩΡΑϊΤΗ, Ιστορία της Χριστιανικής Λατρείας. Αρχαίοι Χρόνοι (Α - Δ΄ αιώνας), 1964, σ. 56 και εξής.

⁴⁵ Βλ. Μάρκ. 14, 24· Ματθ. 26, 28· Λουκ. 22, 20 και Α' Κορ. 11, 24.

⁴⁶Παράβαλλε και Η. FRIES, δες πιο πάνω σ. 165 και εξής.

⁴⁷ Σχετικά με τη σύνδεση αυτή, παράβαλλε J. BETZ, «Eucharistie», στο L.T.K., III, 1959, στ. 1143.

⁴⁸ Η ιδιότητα του Δούλου του Θεού σαφώς αναφέρεται από τον Κύριο στον Εαυτό του, στο Λουκάς 22, 37 (=Ησ. 53, 12), όπως και σε όλα τα χωρία περί των παθών του Ιησού. Ενώ η αναλογία μεταξύ του δράματος του Δούλου και της εξιστόρησης του Κυρακού πάθους είναι καταπληκτική (Ματθ. 27, 38 ή Μαρκ. 15, 27 ή Λουκ. 23, 32 και εξής. και 39 = Ησ. 53, 12· Ματθ. 27, 57-60 ή Μαρκ. 15, 42-46 ή Λουκ. 23, 50-53 = Ησ. 53, 9). Η θεώρηση τών χωρίων αυτών ως vaticinia ex eventu από νεώτερους ερμηνευτές (π.χ. R. BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition, 1951, σ. 154 και Theologie des Ν.Τ., Ι, 1953, σ. 30) προσκρούει σε ανυπέρβλητες δυσχέρειες. Γι’ αυτές βλέπε Ο. CULLMANN, Die Christologie des N.T., 1957, σ. 63 και εξής. Γενικώτερα για την πρόσφατα αναγνωρισθείσα σημασία της μορφής του Δούλου στα Ευαγγέλια, βλέπε W. ZIMMERLI - J. JEREMIAS, «ΠΑΙΣ», στο T.W.N.T., V, 636 και εξής, και H.W. WOLFF, Jesajia 53 im Urchristentum, 1950· και Ο. CULLMANN, «Jesus, serviteur de Dieu» στο Dieu vivant, 16 (1950) 17 και εξής.

⁴⁹ Ο λαός του Ισραήλ εμφανίσθηκε από την αρχή ως ισχυρή ενότητα. Στη διαμόρφωση αυτής της ενότητας συνετέλεσαν ισχυροί θρησκευτικοί και εθνικοί παράγοντες όπως ο Μωυσής και ο Δαβίδ. Βλέπε Β. ΒΕΛΛΑ, Προσωπικότητες τής Π.Δ., Ι, 1957· σ. 58, 66, 70, 80 και εξ., 121 κ.ο.κ. Η ενότητα αυτή θεωρείτο τόσο βαθειά και ισχυρή, ώστε να καθιστά τον λαό του Θεού ένα ον στη σχέση του με τον Θεό του. Από εκεί προέρχεται και η επανειλημμένη περιγραφή του Ισραήλ στην Π.Δ. με εικόνες ζωντανών οργανισμών. Για παράδειγμα, το αμπέλι (Ησ. 5, 1 και εξής, Ωσηέ 10,1-2· Ιερεμ. 12, 10· Ιεζ. 15, 6), ή κέδρος (Ιεζ. 17, 22), ή ελιά (Ιερεμ.11, 16). Μάλιστα, ακόμα και γιος (Έξοδος 4, 22-23· Ωσηέ 11, 1· Ησ. 49, 14 κ.α.) Αλλά και σύζυγος του Θεού (Ιερεμ. 31, 32 Μασορ.). Στα πλαίσια της συνείδησης αυτής περί οργανικής ενότητας, εμφανίσθηκε και η παράδοση περί του Δούλου του Γιαχβέ. Σαφή εικόνα αυτής της παράδοσης, λαμβάνουμε στο βιβλίο του Ησαϊα 40-55. Την παράδοξη αυτή μορφή, άλλοι την ερμηνεύουν «ατομοκρατικά», και άλλοι «κολλεκτιβιστικά». (Περί της συζήτησης αυτής, δες Β. ΒΕΛΛΑ, μν. έργ. σ. 295 και εξής· Π. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΗ, Ο Προφήτης Ησαΐας 1956, σ. 8 και Ν. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΟΗ, Η θέσις τού ατόμου εν τη Π.Δ., Ι. Εισαγωγικά, 1962). Ανεξαρτήτως της ορθότητας ή μη, των ερμηνειών αυτών, αυτή η μορφή έχει ένα σαφές χαρακτηριστικό: Τη σχέση του Δούλου με τους «πολλούς», που φθάνει μέχρι ταύτισης. Των οποίων τις αμαρτίες αναλαμβάνει ο Δούλος στον Εαυτό του. Αυτό αναγνωρίζεται σήμερα, όχι μόνο από την Προτεσταντική, αλλά και από την Ρωμαιοκαθολική θεολογία. Και αυτό φαίνεται και από το έργο του J. DE FRAINE, Adam et son lignage. Edutes sur la «personalite corporative» dans la Bible, 1959. Η ερμηνεία αυτή, δεν αφαιρεί κατ’ ανάγκην τα ατομικά χαρακτηριστικά του Δούλου, τα οποία υπάρχουν χωρίς αμφιβολία, όπως αποδεικνύεται από τον Β. ΒΕΛΛΑ (μν. Έργ. Σ. 295 και εξής).

⁵⁰ Α' Κλήμ. 59, 2-4.

⁵¹ Διδαχή 10, 2. Παράβαλλε και 9, 2: «ευχαριστούμέν σοι, πάτερ ημών, υπέρ της αγίας αμπέλου Δαβίδ τού παιδός σου, ης εγνώρισας ημίν δια Ιησού του παιδός σου». Το ότι πρόκειται στα δύο αυτά χωρία περί ευχαριστιακών κειμένων, αποδεικνύεται στα εξής πονήματα: J. P. AUDET, La Didache Instruction des Apotres, 1948, σ. 407. Παράβαλλε και Δ. ΜΩΡΑΪΤΗ, Ιστορία Χριστιανικής Λατρείας, σ. 88.

⁵² Για το ότι με τη φράση: «μορφήν δούλου λαβών» υπονοείται η περί του Δούλου του Θεού παράδοση, δες Ε. LOHMEYER, Gottesknecht und Davidsohn, 1945, σ. 3 και εξής. Η ίδια ιδέα με την προβολή της σχέσεως του «ενός» με τους «πολλούς», υποδηλώνεται και στο Ρωμαίους 5, 19: «δια της υπακοής του ενός, δίκαιοι κατασταθήσονται οι πολλοί». Αυτό αναφέρεται σαφώς στον Ησαϊα 53, 10. Εκεί ο Δούλος εμφανίζεται ως ο ένας, δια του οποίου δικαιώνονται οι «πολλοί».

⁵³ Η παρομοίωση του Κυρίου με τον «αμνόν τον αίροντα την αμαρτίαν του κόσμου» στον Ιωάννη 1, 29 και 36 αποτελεί αναφορά στον Δούλο του Ησαϊα. (Παράβαλλε και 19, 36). Στον Ησαϊα 53, 7, αυτός ο Δούλος παρομοιάζεται με «πρόβατο». Ο ίδιος χαρακτηρισμός επικρατεί στο βιβλίο της Αποκάλυψης. Και εκεί πλέον συνδέεται σαφώς προς την Ευχαριστία, μέσω της παρομοίωσης του προσφερόμενου Χριστού με «αρνί».

⁵⁴ Η χρησιμοποίηση αυτού του τίτλου για δήλωση του προσώπου του Ιησού είναι πολύ συχνή στα Ευαγγέλια. Ο όρος αυτός συναντιέται 69 φορές. Και τη συναντάμε αποκλειστικά στα λόγια του Κυρίου. Σε τέτοιο βαθμό, που πολλοί να θεωρήσουν την ιδιότητα του «υιού του ανθρώπου» ως τη γνησιότερη έκφραση αυτοσυνειδήσεως του Ιησού. (Βλ. π. χ. J HERING, Le royaume de Dieu et sa venue, 1952^ σ. 11 και εξής και S. MOWINCKEL, He That Cometh, 1956, σ. 445 και εξ.).

Ο Η. LIETZMANN κατ’ αρχήν, στο έργο της νεότητάς του Der Menschensohn Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie, 1896, απέρριψε τη Χριστολογική σημασία του όρου για φιλολογικούς λόγους. Επειδή ο αραμαϊκός όρος barnasha σημαίνει απλώς «άνθρωπος» (Menschenkind). Όμως, εγκαταλείφθηκε αργότερα από τον ίδιο, αν και βρήκε οπαδούς στο πρόσωπο του J. WELLHAUSEN (Skizzen und Vorarbeiten, VI, 1899, σ. 187. Παράβαλλε και P. FEINE, Theologie des Ν.Τ., 1934, σ. 57-70). Σήμερα για λόγους κριτικής του κειμένου απορρίπτεται από μερικούς η Χριστολογική σημασία του όρου σε κάποια χωρία. Απορρίπτεται στα χωρία εκείνα που αναφέρονται στην επίγεια δράση του Ιησού. Έτσι ώστε ο «υιός του ανθρώπου» να θεωρείται κατ’ αυτόν τον τρόπο ως ιδιότητας της μέλλουσας παρουσίας του Χριστού. (βλ. π. χ. R. BULTMANN, Geschichte..., 1958, σ. 124, 128, 163, 171 κ.λ.π.· Η.Ε. TODT, Der Menschensohn in der synoptischen Uberlieferung, 1959, σ. 197-201 και J. HERING, μν. έργο. σ. 142). Μερικοί αμφισβητούν και τα χωρία που αναφέρονται στη μελλοντική έλευση του «υιού του ανθρώπου». Έτσι συμβαίνει με τους P. VIELHAUER «Gottesreich und Menschensohn in der Verkundigung Jesus», στο Festschrift fur G. Dehn, 1957, σ. 51 και εξής· Η. Η. CONZELΜΑΝΝ, στο Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 54 (1957) 277 και εξής, και P. WINTER στο Theolog. Literaturzeitung, 85 (1960) 745 και εξής. Οι αντιρρήσεις όμως των φιλελεύθερων αυτών ερευνητών, προσκρούουν σε ένα αδιέξοδο. Στην ιδέα περί ενός «κρυμμένου» Μεσσία, που έχει μεν συνείδηση της ιδιότητάς του ως «υιού του ανθρώπου, που όμως δεν την αποκαλύπτει πλήρως πριν από τη μέλλουσα παρουσία. (Βλ. Ε. SJ ΟBERG, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, 1955, σ. 120 και εξ. Πρβλ. Ε. SCHWEIZER, «Der Menschensohn», στο Zeitschrift fur die neutest. Wissenschaft, 50 (1959) 185-209). Άλλωστε η ταύτιση του «υιού του ανθρώπου» που μέλλει να έλθει με δόξα «επί των νεφελών του ουρανού», με τον ταπεινούμενο Ιησού, είναι σαφής σε χωρία όπως τα Μάρκ. 8, 31· 10, 45· Ματθ. 8, 20 κ.ά. Για την ταύτιση αυτή, παράβαλλε και Α. ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΑΚΟΠΟΥΛΟΥ, Ο Υιός του Ανθρώπου, 1957, σ. 65 και εξής.

⁵⁵Η παράδοση ανάγεται μάλλον στο βιβλίο του Δανιήλ (7, 13 και εξής). Παράβαλλε J. COPPENS, «Le flls d'homme danielique et les relectures de Dan. VII, 13 dans les apocryphes et les ecrits du Ν. Τ», στο Ephemerides theologicae lovanienses 37 (1961) 37.

⁵⁶ Παλαιότερα από τον F. KATTENBUSCH, «Der Quellort der Kirchenidee» στο Harnak-Festgabe, 1921, σ. 143. Δες και πρόσφατα Υ. CONGAR, The Mystery of the Chruch, 1960, σ. 85 και εξής.

⁵⁷ Αυτό έδωσε αφορμή για την εμφάνιση της θεωρίας περί «corporate personality». Κυριώτεροι εκπρόσωποι αυτής της θεωρίας, υπήρξαν οι J. PEDERSEN, Israel. Its Life and Culture, 1926· Η. WHEELER ROBINSON, «The Hebrew Conception of Corporate Personality» (Werden und Wesen des A.T. Wissenschaft) 1936, σ. 49 και εξής, και A. R. JOHNSON, The One and the Many in the Israelite Conception of God, 1942. Επέκταση αυτής της θεωρίας σε όλη τη Βίβλο επιχειρούν σήμερα τόσο οι Προτεστάντες (π.χ. Ο. CULLMANN, Christus und die Zeit, σ. 99 και εξής), όσο και Ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι (π.χ. DE FRAINE, μν.. έργο). Παράβαλλε ως προς την Π. Δ. και Ν. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΗ μν. έργ. Σ. 22 και εξής.

⁵⁸Τέτοια εμφανίζεται η σχέση του «υιού του ανθρώπου» με το «έθνος των αγίων» στον Δανιήλ 7, 13-27. Στην Κ.Δ. η σχέση αυτή εμφανίζεται σαφώς στη σκηνή της κρίσης (Ματθ. 25, 31-46). Εκεί ο «υιός του ανθρώπου» ταυτίζει τον Εαυτό Του πλήρως με την ομάδα «των αδελφών τούτων των ελαχίστων» (εδάφιο 40 και 45). Παράβαλλε με κάποιες επιφυλάξεις την ερμηνεία του Τ. W. ANSON, The Teaching of Jesus, 1955, σ. 265.

⁵⁹ Βλέπε Μ. ΣΙΩΤΗ, Θ. Ευχαριστία, σ. 33 και εξής. Πρβλ. Η. FRIES, όπου και πιο πάνω σ. 170 και εξής.

⁶⁰ Ιωάν. 6, 27.

⁶¹ Ιωάν. 6, 51.

⁶² Κυρίως o «Υιός του Ανθρώπου» χαρακτηρίζεται στο 4ο Ευαγγέλιο ως «ο εκ του ουρανού καταβάς». Δες Ιωάννης 3/γ: 13. Εκεί τη φράση: «ο εκ του ουρανού καταβάς» την ακολουθεί ως επεξηγηματική η φράση: «ο Υιός του Ανθρώπου».

⁶³ Ιωάννης 6/στ: 53.

⁶⁴ Ιωάννης 6/στ: 48.

⁶⁵ Ιωάννης 6/στ: 56. Τη σύνδεση του «υιού του ανθρώπου» με την ιδέα περί ταυτότητας του Χριστού και της Εκκλησίας στο 8ο Ευαγγέλιο, την υποδηλώνουν και άλλα στοιχεία. Μεταξύ άλλων, την υποδηλώνει και η παράδοξη εναλλαγή του «εγώ» με το «ημείς» στον Ιωάννη 3/γ: 11-13: «αμήν αμήν λέγω σοι ότι ό οίδαμεν λαλούμεν και ό εωράκαμεν μαρτυρούμεν, και την μαρτυρίαν ημών ου λαμβάνετε. 12 ει τα επίγεια είπον υμίν και ου πιστεύετε, Πως εάν είπω υμίν τα επουράνια πιστεύσετε; 13 και ουδείς αναβέβηκεν εις τον ουρανόν ει μη ο εκ του ουρανού καταβάς, ο υιος του ανθρώπου». Σημειωτέον ότι και πάλι ο λόγος είναι εδώ περί του «υιού του ανθρώπου». Παράβαλλε χαρακτηριστικά το Α΄ Ιωάννη 1/α: 1 και εξής.

⁶⁶ Αυτό γίνεται μέσω της κλιμάκωσής τους στην Κυριακή προσευχή περί ενότητας: «ίνα πάντες έν ώσιν» (Ιωάννης 17/ιζ).

⁶⁷ Ιωάννης 15/ιε: 4-16.

⁶⁸Ο Κύριος αυτοχαρακτηρίζεται ως η «αληθινή άμπελος» στην οποία καλούνται να παραμείνουν οι μαθητές. Ερχόμενος αυτός ο χαρακτηρισμός ακριβώς κατά τη στιγμή της έκκλησης: «μείνατε εν εμοί» (Ιωάννης 15/ιε: 1-5), δεν πρέπει να θεωρηθεί άσχετος με την αντίληψη περί του Ισραήλ ως «αμπέλου» (δες πιο πάνω). Για τον Ιωάννη η Εκκλησία είναι ο Ισραήλ ο αληθινός, καθώς αποτελείται από τους «εκ της αληθείας». (Παράβαλλε C.H. DODD, The Interpretation of the Fourth Gospel, 1953, σ. 246). Με αυτόν τον Ισραήλ τον αληθινό ταυτίζεται ο «υιός του ανθρώπου». Αυτό το μαρτυρεί η μεταφορά του χωρίου Γένεσις 28/κη: 12 στο Ευαγγέλιό του (1/α: 52). Εκεί αντικαθιστά τη λέξη: «Ιακώβ» με τον όρο: «υιός του ανθρώπου» (Δες και C.H. DODD όπου και πιο πάνω).

⁶⁹ Δες Σ. ΑΓΟΥΡΙΔΗ: «Χρόνος και αιωνιότης», όπου και πιο πάνω, ΙΙΙ, 1958, σ. 114 και 150.

⁷⁰ Οι Παύλιες Εκκλησίες εκφράζουν τη συνείδησή τους περί ενότητας εν τη Θεία Ευχαριστία, με διαφορετικά μέσα έκφρασης από αυτά που γνωρίζουν οι Ιωάννειες Εκκλησίες. Αυτό μαρτυρείται από τη διαφορετική ορολογία που χρησιμοποιούν για δήλωση της Ευχαριστίας. Έτσι, για τις Παύλιες Εκκλησίες, προσφιλής όρος είναι εκείνος του «σώματος». Για τις Ιωάννειες εκείνος της «σάρκας» του Ιησού Χριστού. Και η διαφορά αυτή, ίσως οφείλεται στην πολεμική του Ιωάννη κατά του Δοκητισμού, όπως συμβαίνει και με τον Ιγνάτιο. Βλέπε G.H.C. Mac GREGOR, «The Eucharist in the Fourth Gospel» στο New Testament Studies, 9 (1963)117. Περί των δύο αυτών όρων, δες: J..JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, 19492, σ. 103 και εξής. Τελικά πάντως επικράτησε στην Εκκλησία ο Παύλειος όρος «σώμα Χριστού» για δήλωση της Ευχαριστίας. Αυτό το μαρτυρεί η αρχαία φράση: «σώμα Χριστού», δια της οποίας δινόταν η Θεία Μετάληψη, και προς την οποία ο μεταλαμβάνων αποκρινόταν με το «αμήν». (Βλέπε Ιππολύτου Αποστολική Παράδοση έκδ. DIX, σ. 41. Αποστολικές Διαταγές VIII, 13, 15 και Ευσεβίου Εκκλησιαστική Ιστορία VI, 43, 19).

⁷¹ Για λεπτομερή ανάλυση των εικόνων αυτών, δες στο έργο του Ρ. MINEAR, Images οf the Church in the New Testament, 1960. Παράβαλλε και Ε. MERSCH, Le corps mystique du Christ, Ι, σ. 143 και εξής.

⁷² Δες μεταξύ άλλων: Ε. SCHWEIZER, «ΣΩΜΑ», στο T.W.N.T.: Του ιδίου: «Die Kirche als Leib Christi in den Paulinischen Antilegomena», στο Theolog. Literaturzeitung (1961) 241-256· D. MICHEL, Das Zeugnis des Ν. Τ. von der Gemeinde, 1941, σ. 44 και εξής. J.A.T. ROBINSON, The Body, 1952-E. BEST, OneBody in Christ l955· R.P. SHEDD, Man in Community, 1958, σ. 161 και εξής· R. BULTMANN, «The Transformation of the idea of the Church...», όπου και παραπάνω, σ. 73-81· Κ. BARTH, Kirchliche Dogmatik, IV/1,1963, σ. 741- P. MINEAR. μν. έργ.· J. SCHNEIDER, Die Einheit der Kirche nach N. T., 1936, σ. 60 και εξής. Για τις Ρωμαιοκαθολικές απόψεις, δες μεταξύ άλλων: Τ. SOIRON.Die Kirche als der Leib Christi nach der Lehre de hi. Paulus,1951, a. 9-32· H. DIECKMANN, Die Verfassung der Urkirche, dargestellt auf Grund der Paulusbriefe und der Apostelgeschichte, 1923, σ. 107 και εξής· F. MUSSNER, Cristus, das All und die Kirche, 1955· L. CERFAUX, La theologie..., σ. 150 και εξής. και J. HAMER L' figlise est une communion, 1962, σ. 50 και εξής. Σε πολύ γενικές γραμμές, δες Ορθόδοξη γνώμη, στο: Β. ΙΩΑΝΝΙΔΗ, «Η ένότης...», όπου παραπάνω, σ. 178 και εξής.

⁷³ Παράβαλλε C.T. CRAIG, The One Church in the Light of the N.T., 1951, σ. 21: «The identification of the Church with the Body of Christ cannot be understood apart from the eucharistic word «This is my body». Παράβαλλε Η. SCHLIER, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsatze und Vortrage, I9623, σ. 246 και εξής. και R. SCHNACKENBURG, μν. έργ., σ. 158 και εξής.

⁷⁴ Δες λεπτομερώς στο: A.D.J. RAWLINSON, «Corpus Christi», στο Mysterium Christi (ed. G.A. Bell and A Deissmann), 1930, σ. 225 και εξής.

⁷⁵ Δες γι’ αυτά στο: L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar, III, σ. 44 και εξής.

⁷⁶ Βλ. π.χ. R. BULTMANN, «The transformation...», όπου και παραπάνω, σ. 73-81.

⁷⁷ Έτσι π.χ. στο Β. ΙΩΑΝΝΙΔΗ «Η ενότης…» όπου και παραπάνω σ. 179. Εκεί θεωρείται ως πηγή του όρου ο μύθος του Ρωμαίου Μενηνύου Αγρίππα. Αυτός θέλησε να τονίσει στους επαναστατημένους Ρωμαίους πληβείους, ότι οι πολίτες ενός κράτους είναι όπως τα μέλη ενός σώματος.

⁷⁸ Αυτό αναφέρεται σε απάντηση κυρίως της γνώμης που εκτέθηκε στην προηγούμενη υποσημείωση.

⁷⁹ Α' Κορ. 3/γ: 9· 14/ιδ: 5,12· Β' Κορ. 12/ιβ:19· Εφεσ. 2/β: 21- 4/δ: 12· 4/δ: 16.

⁸⁰ Α' Τιμ. 3/γ: 15· Εβρ. 3/γ: 6· Α' Πέτρ. 2/β: 5.

⁸¹ Η έννοια της «οικοδομής» δεν είναι εδώ στατική. Η Εκκλησία «οικοδομείται», δηλαδή «αυξάνεται». Δες: Α' Κορ. 14/ιδ: 4· Α' Θεσ. 5/ε: 11· Α' Πετρ. 2/β: 5 σε συνδυασμό με το: Α' Κορ. 3/γ: 6-7· Εφ. 2/β: 21· 4/δ: 15-16· Κολ. 1/α: 10· 2/β: 19· Α' Πέτρ. 2/β: 2.

⁸² Β' Κορ. 11/ια: 2 και Εφεσ. 4/δ: 13.

⁸³ Η ερμηνεία του όρου «πλήρωμα» παρουσιάζει δυσχέρειες. Γι’ αυτές δες: F. MUSSNER, μν. έργο, σ. 46 και εξής. Παράβαλλε και Η. SCHLIER, Die Zeit der Kirche, σ.. 170 και εξής. Σε αυτόν τον όρο αρχαίοι ερμηνευτές προτιμούν να δίνουν ενεργητική έννοια. (= η Εκκλησία ως συμπλήρωμα του Χριστού). Σε αυτούς ανήκει και ο Ι. Χρυσόστομος. Νεότεροι ερμηνευτές προτιμούν να δίνουν παθητική έννοια. (= η Εκκλησία πληρώνεται δια του Χριστού). Είτε όμως με την παθητική έννοια, είτε με την ενεργητική έννοια του όρου, το νόημα παραμένει αδύνατο χωρίς την ιδέα της οντολογικής αλληλεξάρτησης μεταξύ Χριστού και Εκκλησίας.

⁸⁴ Εφεσ. 4/δ: 13. Παράβαλλε και 1/α: 23.

⁸⁵ Αυτό είναι σαφές τουλάχιστον στην προς Εβραίους 12/ιβ: 22-24 και 13/ιγ: 10. Εκεί υπονοείται ασφαλώς η Ευχαριστία, όπως δηλώνει η λέξη: «φαγείν». Παράβαλλε D. STONE, A History of the Doctrine of the Holy Eucharist, I, 1959, σ. 15. Ίσως μάλιστα να υπονοείται και στα σχετικά χωρία της Α΄ Πέτρου.

⁸⁶ Α΄ Κορ. 6/στ: 15. 12/ιβ: 12. 12/ιβ: 27. Εφεσίους 4/δ: 25. 5/ε: 30, κ.ά.

⁸⁷ Εφεσίους 5/ε: 29 και εξής. Παράβαλλε και την όλη επιχειρηματολογία του Παύλου στην Α΄ Κορινθ. 6/στ: 15 και εξής.