Ήδη από τα τέλη του 18ου αιώνα εισβάλλει στην “καθ’ ημάς Ανατολήν” ένας νέος κόσμος, προϊόν των ιδεολογικοπολιτικών διαδικασιών και εξελίξεων της Δυτικής Ευρώπης, που επιδιώκει, μέσω των εδώ φορέων του πνεύματός του, να αναπροσανατολίσει και αναμορφώσει την ρωμαίικη-ορθόδοξη κοινωνία. Είναι ο Διαφωτισμός, η νέα καθολική στάση ζωής και ριζοσπαστική ανανοηματοδότηση όλων των εκφάνσεων του βίου, που εμβολιάζει την ορθόδοξη συνείδηση με στοιχεία αναιρετικά της ταυτότητάς της (θρησκευτικό αδιαφορισμό, αθεϊστικές τάσεις, ενδοκοσμικό μονισμό)3. Ο ευρωπαϊκός νεοουμανισμός επεκτείνει την επιρροή του και στα λαϊκά στρώματα, μέσω της συνεχώς εκδυτικιζόμενης παιδείας από τους μαθητές και οπαδούς του Αδαμαντίου Κοραή, με κορυφαίους τον Θεόκλητο Φαρμακίδη και τον Θεόφιλο Καΐρη.

Το πνεύμα του Διαφωτισμού, συνδεόμενο με την εκκοσμίκευση, προκαλεί ρήξη στις παραδοσιακές πνευματικές και κοινωνικές σχέσεις, προτείνοντας νέες, θεμελιούμενες στην νέα νοοτροπία, που εμπνέει και νέα ανθρωπολογία και σωτηριολογία, στις οποίες το λογικό καταλαμβάνει την θέση της Χάρης και η απολυτοποιημένη ενδοκοσμική γνώση απομακρύνει ριζικά από την ζήτηση του Ακτίστου.

 Ο Ουμανισμός θα αποβεί νέα θρησκεία για τον άνθρωπο του 19ου αιώνα. Αποκρούεται έτσι κάθε έννοια θεονομίας και θεοκεντρικότητας και όταν ακόμη, για διαφόρους λόγους, δεν απορρίπτεται η θρησκεία. Ενώ δε ο χώρος της λογιοσύνης καθιερώνει το νέο ουμανιστικό πρότυπο στην ορθόδοξη κοινωνία, το πνεύμα του Ευσεβισμού, ως πεφωτισμένης θρησκευτικότητας, επιβάλλει το δικό του ανθρωπολογικό πρότυπο, ανταποκρινόμενο στις κοινωνικές συμβατικότητες της θρησκεύουσας αστικής κοινωνίας4. Το πνεύμα αυτό, που προωθήθηκε σημαντικά από την παρουσία και δράση στον χώρο της Εθναρχίας των δυτικών Μισσιοναρίων5, μεταγγίζεται σε κύκλους, που αναζητώντας νέες μορφές και μέσα ιεραποστολικού έργου, μιμήθηκαν τους Μισσιοναρίους.

Η κρατικά μεθοδευμένη, εξ άλλου, στροφή στα δυτικά πρότυπα ενίσχυσε το σύνδρομο του εξευρωπαϊσμού, εκφραζόμενο με την κοραϊκή αρχή της “μετακένωσης”, επιβαλλόμενο από την διανόηση και τον πολιτικό κόσμο, και υποστασιούμενο ως υποτίμηση της παράδοσης του Γένους για χάρη του εκσυγχρονισμού και της προόδου -μόνιμο εγκύστωμα, στους σχεδιασμούς της Ελληνικής Πολιτικής έκτοτε. Εξ άλλου το Ελλαδικό Αυτοκέφαλο, εκκλησιαστικό γεγονός μεγάλης εκκλησιαστικής αλλά και πολιτικής σημασίας6, συνιστά κορύφωση της επιβαλλόμενης έξωθεν δυτικότροπης αναδιάρθρωσης σύνολης της ενδοελλαδικής πραγματικότητας. Τα συντελούμενα όμως στον χώρο του (κατ’ επίφασιν) ελευθέρου Κράτους μετέδιδαν τους ανατρεπτικούς για την παράδοση κραδασμούς τους σ’ όλο τον εθναρχικό χώρο, επενεργώντας και εκεί καταλυτικά και επηρεάζοντας και τις άλλες ορθόδοξες εθνότητες αναλόγως.

Η προσπάθεια δυτικοποίησης της Εκκλησίας

Ο επιδιωκόμενος όμως κρατικός εκδυτικισμός, όπως έχουμε και άλλοτε υπογραμμίσει7, ήταν παντελώς αδύνατος χωρίς την δυτικοποίηση της Εκκλησίας, που διαφοροποιούσε ριζικά τις ορθόδοξες εθνότητες της Εθναρχίας από την πολιτισμική παράδοση της Ευρώπης. Η κατά της Ορθοδοξίας δε “επιβουλή” -για να χρησιμοποιήσω τον δικαιωμένο από τα πράγματα όρο του Κοσμά Φλαμιάτου- επικεντρώθηκε στον Μοναχισμό, χώρο αυθεντικής συνέχειας της δομής και του τρόπου εκκλησιαστικής υπάρξεως8. Την έκταση δε της προϊούσας διάβρωσης φανερώνει η συνοδική «επίσημη εκκλησιαστική» συμμετοχή στην διάλυση των ιερών Μονών, δηλωτική του πνεύματος αυτοκαταστροφής, που είχε κυριεύσει από το 1833 και την εκκλησιαστική Ιεραρχία9. Ο αρχιμ. Θεόκλητος Φαρμακίδης, γραμματέας της Ιεράς Συνόδου, ως ενεργό μέλος Επταμελούς Επιτροπής, καταθέτει «Έκθεση» (Μάρτιος 1833) περί των εκκλησιαστικών ζητημάτων, όπου κατά τον σημαντικότερο θεολόγο του 19ου αιώνα, πρωτοπρεσβύτερο Κωνσταντίνο Οικονόμο, «οι μοναχοί υπήρξαν τα τελευταία θύματα της Εκθέσεως». Η «Έκθεση» της Επιτροπής θα υλοποιηθεί από την Αντιβασιλεία (Μάουρερ), έστω και αν πολλά άρθρα της Εκθέσεως αθετούσαν την Ορθόδοξη κανονική τάξη, την παραδεδομένη από τις Οικουμενικές Συνόδους. Ο παραδοσιακός πρωτοπρεσβύτερος Κωνσταντίνος Οικονόμος, χαρακτηρίζει ως εξής τις σχετικές αποφάσεις: Την μετατροπή ξαφνικά όλων των μοναστηριών σε κοινόβια ως «πρώτον τρόπον ενεργότατον εις διάλυσιν των μοναστηρίων». Την απαγόρευση συστάσεως κοινοβίου με λιγότερους από 30 μοναχούς ως «δεύτερον τρόπον της των μοναστηρίων καταστροφής». Και τέλος, τον αποκλεισμό από τον μοναχισμό των κάτω των 30 ετών ως «τρίτον τρόπον γενναιότερον προς εξολόθρευσιν της μοναχικής πολιτείας»10.

Η στάση της εκκλησιαστικής Ιεραρχίας στις πνευματικές επιδιώξεις του αγίου Νεκταρίου,11 μεγάλου ασκητού του 19ου αι. δείχνει μια συνεχιζόμενη συμπεριφορά, απορρέουσα από την φαρμακίδεια νοοτροπία.

Πτώση της άσκησης και της πνευματικότητας

Η φρενίτιδα που ενσπείρει το αίτημα της “κοινωνικής προόδου” όλο τον 19ο αιώνα, μειώνει το ενδιαφέρον για άσκηση και πνευματική ζωή. Η σχέση με την Εκκλησία περιορίζεται στα “θρησκευτικά καθήκοντα”. Ο Μοναχισμός, και υπό την επιρροή παθολογικών φαινομένων, έντεχνα προβαλλομένων από τους αρχιτέκτονες του εθνικού βίου, συσχετίζεται με παρωχημένα ιστορικά φαινόμενα εκφυλισμού και κατάπτωσης, παρακωλυτικά στην πρόοδο της κοινωνίας12.

Το πνεύμα δε της ενδοκοσμικότητας εισέρχεται και στο ίδιο το μοναστικό περιβάλλον, με την αναζήτηση της μοναστικής καταξίωσης, όχι στα παραδεδομένα, αλλά σε μιαν “ενεργότερη συμμετοχή” στα πράγματα της κοινωνίας και του κόσμου13. Η έρευνα του συναδέλφου κ. Αλ. Γουσίδη επισήμανε συναφείς διεκδικήσεις: α) διορισμού των μοναχών σε θέσεις εφημερίων ενοριακών ναών (ενδοκοσμικός κομφορμισμός). Κατά μία πληροφορία, το 1897 στα τότε όρια της Εκκλησίας της Ελλάδος υπηρετούσαν 242 ιερομόναχοι ως εφημέριοι (4,3% του εφημεριακού κλήρου)· β) επίδοσης στο επάγγελμα του καθηγητή θρησκευτικών, αυτονομημένου από την εκκλησιαστική διοίκηση και εντεταγμένου στις στοχοθεσίες του πολιτειακού οργανισμού (ζήτηση ενδοκοσμικής καταξίωσης)14. Οι ιεραποστολικές συσσωματώσεις από τον Μακράκη κ.ε. ωφέλησαν άλλους στόχους και τις εθνικές επιδιώξεις· δεν συνέβαλαν όμως στην συνέχεια του πνεύματος του μοναχισμού και της ασκήσεως15. Αντίθετα ενίσχυσαν την γενικότερη μείωση του ενδιαφέροντος για εγκαταβίωση σε μονές και την στροφή στον κόσμο.

Αυτές τις τάσεις υποβοηθούσε και η ακαδημαϊκή θεολόγηση από το 1837, κατανοώντας την θεολογία ως αυτόνομη επιστήμη, έξω από την εκκλησιαστική εμπειρία και τις παραδοσιακές “θεολογικές σχολές” της Ορθοδοξίας, τα Μοναστήρια. Ο άγιος Νεκτάριος -και εδώ φαίνεται η πατερικότητά του- έγινε “άγιος”, διότι εις πείσμα των καιρών επέμεινε στην προτεραιότητα της ασκήσεως και της λατρείας, σε μια θεολόγηση δηλαδή “άλλου είδους” από εκείνη των δυτικών πανεπιστημίων, προς τα οποία προσαρμόσθηκε απ’ αρχής και η Ελληνική Θεολογική Επιστήμη16. Η πανεπιστημιακή παιδεία του υπήρξε για τον άγιό μας απλό στοιχείο του οπλισμού του για την διευκόλυνση του ποιμαντικού έργου, ιεραρχημένο όμως στην άσκηση και τον μοναστικό βίο.

Η κατάσταση του μοναχικού βίου

Από τα μέσα του 19ου αιώνα ο μοναχικός βίος παρουσιάζει (γενικά) παρακμή, από μια άποψη, σ’ όλη την Ορθόδοξη Ανατολή, υποκύπτοντας στο πνεύμα των καιρών. Στην “καθ’ ημάς Ανατολήν” ακολουθεί τις διαγραφόμενες εξελίξεις: μεταβολή των κοινωνικών συνθηκών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας17, κρατικές παρεμβάσεις στην Ελλάδα (1833 κ.ε.). ως και στις παρίστριες επαρχίες (μεταρρυθμίσεις Ν. Κούζα, 1861 κ.ε.), δημεύσεις της εκκλησιαστικής (μοναστηριακής) περιουσίας18 κ.λπ. Οι υπάρχουσες ιστορικές αναφορές στις κατά τόπους Μονές δεν παραλείπουν να τονίζουν την παρατηρούμενη, ιδιαίτερα στον ελλαδικό χώρο, “κάμψη” στην υπόψιν περίοδο19. Τα σχετικά νομοθετήματα και οι κατά καιρούς Συνοδικές Εγκύκλιοι20 φανερώνουν την προσπάθεια βελτιώσεως της καταστάσεως ή και ασκήσεως μεγαλύτερου ελέγχου εκ μέρους της Πολιτείας. Πάντα ο Μοναχισμός, ως απόλυτη οδός, λειτουργεί ανασχετικά στις φυγόκεντρες τάσεις της Πολιτείας. Οι εγκύκλιοι όμως αποκαλύπτουν συνάμα τα υπάρχοντα προβλήματα.

Ενδεικτικά για την πορεία των πραγμάτων είναι κάποια υπεύθυνα στατιστικά στοιχεία: ένας “Πίνακας των Μοναστηρίων” του 1858²¹, στο τότε Ελληνικό Κράτος, δίνει συνολικά Μονές 152 (148 ανδρών και 4 γυναικείες). Κατάλογος Μοναστηρίων του 1907²², μετά την επέκταση του Κράτους στα Επτάνησα (1864) και την Θεσσαλία (1881), δίνει 167 ανδρώες και 10 γυναικείες μονές, σύνολο δε μοναχών 1743 και μοναστηριών 225.

Ενδιαφέρον όμως παρουσιάζει στην πορεία του το Άγιον Όρος, μόνιμος πόλος έλξεως και αστασίαστο σημείο αναφοράς όλου του Ορθοδόξου κόσμου, ιδιαίτερα σ’ αυτή την περίοδο, αλλ’ όχι μόνο για πνευματικούς λόγους! Μετά την αποχώρηση του τουρκικού στρατού (1830), αρχίζει η αναδιοργάνωσή του23, με την συγκρότηση των μονών σε κοινόβια. Ως το 1912 θα υπάγεται στο Οθωμανικό Κράτος, για να αποβεί μετά τμήμα της Ελληνικής Πολιτείας, αναγνωρίζοντας όμως πάντα ως ανωτάτη πνευματική αρχή το Οικουμενικό Πατριαρχείο, του οποίου συνιστά “το σπουδαιότερο πνευματικόν κεφάλαιον” και “εκκλησιαστικήν πρεσβείαν [...] δια τας άλλας Ορθοδόξους Εκκλησίας”24. Η απογραφή του 1846 έδωσε 1.557 μοναχούς, μια Έκθεση του 1883, 5.000 μοναχούς (3.000 οι Έλληνες). Το 1902 αναφέρονται 7.522 μοναχοί (Έλληνες 3.207)25. Ανοδική πορεία παρατηρείται ως το 1913 (οικοδομική ανασυγκρότηση, αύξηση του αριθμού των μοναστικών αδελφοτήτων)26. Το 1912, μετά από μακρά διαδικασία (1874-1910), εγκρίνεται από την Πατριαρχική Σύνοδο ο νέος Οργανισμός διοικήσεώς του και στις 10.5.1924 επισημοποιείται ο “Καταστατικός Χάρτης Αγίου Όρους Άθω” με επιστροφή στο αρχαίο καθεστώς της εσωτερικής διοικήσεώς του27. Η βραδύτητα των ρυθμών βεβαιώνει τις εξωτερικές παρακωλύσεις.

Το β΄ ήμισυ του 19ου αιώνα υπεισήλθε στην ζωή της Αθωνικής Πολιτείας η νόσος των φυλετικών αντεγκλήσεων και ερίδων, που δεν περιορίσθηκε μόνο μεταξύ των μοναχών των ξένων εθνοτήτων, αλλ’ επεκτάθηκε και μεταξύ των Ελλήνων28, ανάλογα με τις προς τα έξω προτιμήσεις τους29. Ο πανσλαβισμός και η προσπάθεια διεθνοποιήσεως του Αγίου Όρους30, ανατροπή στην πράξη της συνοδικής αποφάσεως κατά του εθνοφυλετισμού το 1872³¹, εμπλέκουν το Άγιον Όρος σε αδόκητες φθοροποιές περιπέτειες, που θα εκταθούν προοδευτικά, με ευνόητες επιπτώσεις στην πορεία του μοναχικού βίου όλου του εθναρχικού χώρου.

Η πνευματική συνέχεια

Το ουσιαστικότερο όμως πρόβλημα, όταν ο λόγος είναι περί Μοναχισμού, δεν αφορά στην εξωτερική οργάνωση και τα ποσοτικά στοιχεία, όσο στην εσωτερική κατάστασή του, την πνευματική ζωή, χωρίς την οποία ο Μοναχισμός, αυτή η κιβωτός του θεοπαράδοτου τρόπου υπάρξεως, που διασώζει την εκκλησιαστική αυθεντικότητα στους αιώνες, αποβαίνει άλας ανάλιστο και λυχνία εσβεσμένη32. Μία δειγματοληπτική ανθολόγηση ανάλογων μαρτυριών επιτρέπει κάποια συμπεράσματα σ’ αυτή την κατεύθυνση. Κατά τον Οικουμενικό Πατριάρχη Ιωακείμ Γ , το Άγιον Όρος στην πρωτεύουσά του (Καρυές) παρουσίαζε “όψιν μάλλον πολυταράχου πόλεως μετά πασών των συμπαρομαρτουσών κακιών”· προστίθεται όμως, ότι “η άσκησις δεν αθετείται ποσώς”33. Αλλά και ο ιστορικός Φιλ. Βαφείδης στις αρχές του 20ου αιώνα παρατηρεί, ότι “ο Μοναχικός βίος δεν δυνάμεθα να είπωμεν, ότι διατελεί εν καταστάσει ανθηρά, διαφυλάττει όμως τους αρχαίους κανόνας και παραδόσεις”34. Δεν έλειψαν, πράγματι, τα μεγάλα πνευματικά-ησυχαστικά αναστήματα, που συνέχιζαν την φιλοκαλική παράδοσή του35. Δεν μπορεί όμως να παραθεωρηθεί και η κριτική διαπίστωση του Αγίου Δημητριάδος (και νυν Αρχιεπισκόπου) κ. Χριστοδούλου, όσον όμως αφορά στα ελλαδικά μοναστήρια: Οι Μονές -παρατηρεί- “αντί να γίνουν πνευματικά ορμητήρια και φάροι ακτινοβολίας του γνησίου χριστιανικού πνεύματος, εχρησιμοποιήθησαν είτε για να στεγάσουν ύποπτα υποκείμενα, είτε για να καλύψουν οικονομικές μόνο ανάγκες της εκκλησιαστικής ζωής”36. Και συνεχίζει: “Κανείς στο χρονικό αυτό διάστημα δεν εμόχθησεν εντατικά, για να δημιουργηθεί από την αρχή μια ελληνική μοναστική παράδοση, αντάξια του ενδόξου παρελθόντος των Ορθοδόξων μονών”37.

Το πρόβλημα της πνευματικής ταυτότητας κυρίως του Αγίου Όρους, ως συνισταμένης του μοναχικού βίου, σε σχέση μάλιστα με τις διεθνείς πολιτικές εξελίξεις στον χώρο της Βαλκανικής, έθεσε σε όλη του την οξύτητα ο Κεφαλλονίτης κοσμοκαλόγηρος-ησυχαστής Κοσμάς Φλαμιάτος (1786-1852)38. Και, όπως αποδεικνύουν οι μεταγενέστερες εξελίξεις, δεν επρόκειτο καθόλου για “κινδυνολογία”39, αλλά για οξυνούστατη εκτίμηση της πραγματικότητας. Ο Φλαμιάτος, όπως επανειλημμένα έχουμε σημειώσει40, επισημαίνει τον κίνδυνο του Αγίου Όρους, και κατ’ επέκταση της άσκησης, εκφράζοντας όμως συνάμα την βεβαιότητά του για την σωζόμενη συνέχειά της41. Κατ’ αυτόν, ο αγιορειτικός μοναχισμός παρέμενε “ο επισημότερος τύπος του μοναδικού τάγματος και βίου”, διασώζοντας “δια της θείας χάριτος [...] το πλέον ιερόν παράδειγμα ορθοδόξου διαγωγής”42. Ήταν στην εποχή του (μέσα 19ου αιώνα) “το μόνον ορθόδοξον μέρος, το οποίον διετέλεσεν ανόθευτον και αμίαντον από την δυτικήν επιβουλήν”, διότι “είναι ολιγώτερον και όλως σχεδόν ανεπίδεκτον της πλάνης”43. Η κρίση αυτή, βέβαια, υποκρύπτει την σύγκριση με τα συντελούμενα στο νεότευκτο Ελληνικό Κράτος. Εκκινώντας όμως από την ελλαδική εμπειρία (1833 κ.ε.) συμπυκνώνει την αγωνία του και για το Άγιον Όρος στην φράση: “Προσέχετε, ότι το μοναδικόν σχήμα κινδυνεύει εις όλισθον”44. Με πειστικότητα αναπτύσσει, μάλιστα, τις σκέψεις του για συγκεκριμένο σχέδιο, που αναπτυσσόταν από την κοσμοκράτειρα της εποχής (Μ. Βρετανία) για την εκ των ένδον άλωση του Αγίου Όρους, με την ανάδειξη Ηγουμένων-φορέων κοσμικού πνεύματος, οι οποίοι θα πραγματοποιήσουν την αλλοίωση της μοναστικής ζωής και έτσι, την «κατάργησιν» του Μοναχισμού45. Η διαδικασία αυτή είχε προηγηθεί, άλλωστε, στην Δύση με την εκφράγκευσή της και ο Φλαμιάτος είχε επαρκή παιδεία, για να γνωρίζει τα δυτικά προηγούμενα.

Η επιβίωση του ορθοδόξου πνεύματος

Όσο όμως κριτική και αν είναι η επισήμανση του Φλαμιάτου, η συλλογιστική του διαποτίζεται από την αισιόδοξη βεβαιότητα, ότι το ορθόδοξο μοναστικό πνεύμα δεν είχε χαθεί. Ο ίδιος, άλλωστε, ήταν φορέας και συνεχιστής της μοναστικής παραδόσεως του αγ. Γερασίμου46 και του Μ. Σπηλαίου47, όπως και ο συναγωνιστής του Παπουλάκος (Χριστοφόρος Παναγιωτόπουλος)48. Εις πείσμα δε διδασκάλων μας, που θεωρούσαν τους δύο αυτούς μάρτυρες της παραδόσεως “αμαθείς, των οποίων η μνήμη ταχέως εσβέσθη”49, σήμερα συντάσσονται γι’ αυτούς διδακτορικές διατριβές, και μάλιστα από την profan επιστήμη. Η άσκηση του Φλαμιάτου και του Παπουλάκου, “καρπός μοναστικής ευσεβείας”50, με μόνιμη αναφορά στο Άγιον Όρος, συνιστά διακρίβωση ασφαλή της συνέχειας του ησυχαστικού πνευματικού βίου, έστω και σε περιορισμένη έκταση, σ’ αντίθεση με την γενικότερη πνευματική καχεξία. Την ίδια παράδοση, ως προς τις πρακτικές τουλάχιστον, μαρτυρούν ο Στρατηγός Μακρυγιάννης και ο κύκλος του Αλ. Παπαδιαμάντη. Η θεωρητική δε υποστύλωση του ορθοδοξοπατερικού μοναστικού πνεύματος προσφερόταν από τα λειτουργικά βιβλία, που δεν έπαυσαν ποτέ να τρέφουν πνευματικά Μονές και Ενορίες. Η συνεχιζόμενη δε παρουσία ασκητικών μορφών προσέφερε πόλους έλξεως για τις χαριτωμένες εκείνες ψυχές, που αναζητούσαν αυθεντική πνευματική καθοδήγηση στην ασκητική έφεσή τους.

Σαφές δείγμα ησυχαστικής παράδοσης συνιστούσαν και οι Μονές της Χίου51, με μόνιμη την πνευματική επιρροή των αγίων Κολλυβάδων Πατέρων (Μακαρίου Κορίνθου, Αθανασίου Παρίου κ.α.)52. Ιδιαίτερα δε η Νέα Μονή (άβατη έως το 1931)⁵³, με τις σκήτες και τα ησυχαστήριά της (Προβατείου Όρους και Πενθόδου)54. Ο ασκητής Παχώμιος, όπως είναι γνωστό σ’ όλους τους ασχολούμενους με τον βίο του αγίου Νεκταρίου55, αποτέλεσε ασκητικό του πρότυπο και πνευματική του βακτηρία στην διαμόρφωση της ησυχαστικής του συνείδησης56, που τελειώθηκε με την πνευματική μαθητεία του στο “Περιβόλι της Παναγίας”, ώστε ν’ αποβεί “αγιορείτης στην καρδιά του”57. Είναι μάλλον αναντίρρητο, ότι η πρακτική του γέροντα Παχωμίου (ίδρυσε Παρθενώνα στο όρος Φραγκοβούνι, που ολοκληρώθηκε το 1901, διεπόμενο από οσιακό βίο, κοινοβιακή δομή και την αυστηρότητα του αβάτου) υπήρξε το πρότυπο της Μονής Αγίας Τριάδος του αγίου Νεκταρίου (1904), που και αυτή οργανώθηκε κατά το αρχαίο μοναστικό σύστημα της Εκκλησίας. Η περίπτωση του αγ. Νεκταρίου, που θα αποβεί με την σειρά του υπόδειγμα για τους μεταγενέστερους58, επιβεβαιώνει το γεγονός, ότι η πατερική ησυχαστική παράδοση συνεχίζεται αδιάκοπα στην Ορθοδοξία, διότι ο,τι ισχύει για τις ελληνόφωνες περιοχές, ισχύει εξ ίσου και για τις αδελφές Βαλκανικές χώρες.

Συμπεράσματα

Ο μοναχισμός, στα όρια της Εθναρχίας και του Ελληνικού Κράτους κατά τον 19ο αιώνα ποσοτικά μεν παρουσιάζει εν πολλοίς συρρίκνωση σε σχέση με το παρελθόν, διότι όχι μόνο εξέλειψαν οι λόγοι της αθρόας καταφυγής στα μοναστήρια, αλλά και το νέο ευρωπαϊκό πνεύμα ενίσχυε την αποστροφή προς τον μοναχικό βίο. Εξ άλλου η Ελληνική Πολιτεία αποδυνάμωσε στα όριά της και τα εναπομείναντα μοναστήρια, μετά την διάλυση των περισσοτέρων από αυτά (1833), ώστε να δικαιολογείται απόλυτα, όσον αφορά στην ελλαδική πραγματικότητα, ο λόγος για “κρίση” και “κατάπτωση”, κατάσταση που θα παραταθεί και μετά τα μέσα του 20ου αιώνα.

Από πλευράς όμως ποιότητας και συνεπείας στην παράδοση, παρά την γενικότερη χαλάρωση, κατ’ ουδένα τρόπο μπορεί να γίνει λόγος για νέκρωση ή αφασία καθολική και μάλιστα στον Άθωνα. Η χάρη του Θεού διετήρησε τα ζώπυρα της ησυχαστικής παράδοσης σε ευλογημένους θύλακές της, που εξεκόλαψαν την αναγέννηση των ημερών.
 

Σημειώσεις

1. Για την περίοδο 1710-1971 βλ. Κυριάκου Ντελόπουλου, Συμβολή εις την Μοναστηριακήν Βιβλιογραφίαν, Αθήναι 1974. Τίτου Ματθαιάκη, Ο όσιος Νεκτάριος Κεφαλάς, Αθήναι 1975.
2. Σημαντική βοήθεια στην κατεύθυνση αυτή προσφέρει η μελέτη του Μακαριωτάτου Αρχιεπισκόπου Αθηνών και πάσης Ελλάδος κ. Χριστοδούλου Κ. Παρασκευαΐδη, Μητροπολίτου Δημητριάδος. Ο Μοναχισμός εις την νεωτέραν Ελλάδα, Αθήναι 1977.
3. Για τα συναφή προβλήματα και τα βιβλιογραφικά βλ. στου π. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού, Ελληνισμός Μετέωρος - Η Ρωμαίικη Ιδέα και το όραμα της Ευρώπης, Αθήνα 1992.
4. π. Γ.Δ. Μεταλληνού, Ιστορική θεώρηση ορθοδόξου και ουμανιστικού προτύπου στον Νέο Ελληνισμό, στο βιβλίο του Ιδίου, Ορθοδοξία και Ελληνικότητα - Προσεγγίσεις στη νεοελληνική ταυτότητα, Αθήνα 19922, σ. 63 ε.ε.
5. Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνού, Το Ζήτημα της Μεταφράσεως της Αγίας Γραφής εις την Νεοελληνική κατά τον ΙΘ αιώνα. Αθήναι 1977, όπου και βιβλιογραφία.
6. Ειδικά για την όψη αυτή βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνού, Το Ελλαδικό Αυτοκέφαλο κάι η Ρωμηοσύνη, στο βιβλίο του Ιδίου, Ελληνισμός Μαχόμενος, Αθήνα 1995, σ. 85 ε.ε (βιβλιογραφία).
7. π. Γ.Δ. Μεταλληνού, Εξευρωπαϊσμός και Ελλαδικός Μοναχισμός, στο: Ελληνισμός Μετέωρος, οπ.π., σ. 87 ε.ε.
8. Βλ. π. Ιω. Σ. Ρωμανίδου, Το προπατορικόν αμάρτημα, Αθήναι 19892, σ. κδ .
9. Βλ. Χριστοδούλου Κ. Παρασκευαΐδου, οπ.π. σ. 27: “... η Εκκλησία μόνη έδωσε στην Πολιτεία τα όπλα, για να την πολεμήση”.
10. Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνού, Εξευρωπαϊσμός..., οπ.π., σ. 103, υποσημ. 47.
11. Βλ. Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου, Ο Άγιος Νεκτάριος ο θαυματουργός, ο βίος και το έργο του (1846-1920), Θεσσαλονίκη 1979, σ. 124 ε.
12. Για τις μεθοδεύσεις κατά του Μοναχισμού με την περιβόητη “Έκθεσιν της Επταμελούς Επιτροπείας” βλ. στου π. Γ.Δ. Μεταλληνού, Εξευρωπαϊσμός... οπ.π., σ. 93 κ.ε.
13. Αλεξ. Γουσίδη, Οι Χριστιανικές Οργανώσεις - Η περίπτωση της Αδελφότητας Θεολόγων η “Ζωή”, Θεσσαλονίκη 1989, σ. 6.
14. Στο ίδιο, σ. 10 ε.ε.
15. Βασ. Γ. Γιούλτση, Κοινωνιολογική θεώρησις των Θρησκευτικών Αδελφοτήτων, στο: Θέματα Κοινωνιολογίας της Ορθοδοξίας, επιμέλεια Γεωργ. Μαντζαρίδου, Θεσσαλονίκη 1975, σ. 169 ε.ε.
16. Βλ. Δημ. Ν. Μωραΐτου, άρθρο “Θεολογική Σχολή Παν. Αθηνών”, στη ΘΗΕ 6 (1965) στ. 267 ε. Χρ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα 1992, σ. 303 ε.ε. π. Γ.Δ. Μεταλληνού, Το πρόβλημα των σχέσεων Ελληνικής και Γερμανικής Θεολογίας τον ΙΘ αιώνα, στην Ε.Ε.Θ.Σ.Π.Α., τομ. ΚΗ (1989), σ. 481-494.
17. Δημ. Ν. Κιτσίκη, Ιστορία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, 1280-1924, Αθήνα 19963, σ. 209 ε.ε.
18. Για τις εξελίξεις αυτές βλ. Φιλ. Βαφείδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, τομ. Γβ. Εν Αλεξανδρεία 1928, σ. 338 ε.ε.
19. Βλ. λ.χ. Ιω. Κ. Μουτζούρη, Ο Μοναχισμός της Λέσβου, Μυτιλήνη 1989, σ. 83. Πρβλ όσα σημειώνει ο Σεβ. Μητροπολίτης Δημητριάδος, παραπάνω, σημ. 2.
20. Βλ. Χριστοδούλου Παρασκευαΐδου, οπ.π. σ. 52 ε.ε., 55 ε.ε., 66 ε.ε.
21. Γ. Σπ. Κοκκίνη, Τα Μοναστήρια της Ελλάδος, Αθήνα 1976, σ. 240-248.
22. Στο ίδιο, σ. 253-267.
23. Δωροθέου Μοναχού, Το Άγιον Όρος _ Μύηση στην Ιστορία του και τη ζωή του, Κατερίνη χ.χρ., σ. 143, 155 ε. Πρβλ. Γ. Σμυρνάκη, Το Άγιον Όρος, εκδ. “Πανσέληνος”, 19882. Ι. Π. Μαμαλάκη, Το Άγιον Όρος (Άθως) δια μέσου των αιώνων, Θεσσαλονίκη 1971 (βιβλιογραφία). Παν. Κ. Χρήστου, Το Άγιον Όρος-Αθωνική Πολιτεία. Ιστορία-τέχνη-ζωή, Αθήναι 1987.
24. Βασ. Θ. Σταυρίδου, Ιστορία του Οικουμενικού Πατριαρχείου, Αθήναι 1967, σ. 69 ε.
25. Χρ. Δ. Καρδαρά, Το Οικουμενικό Πατριαρχείο και ο Αλύτρωτος Ελληνισμός της Μακεδονίας, Θράκης, Ηπείρου μετά το Συνέδριο του Βερολίνου (1878), Αθήνα 1996, σ. 174 Φιλ. Βαφείδου, οπ.π., σ. 351, σημ. 5.
26. Φιλ. Βαφείδου, οπ.π. Το 1913 καταγράφονται 5.331 Έλληνες μοναχοί έναντι 1.914 Ρώσων, 379 Ρουμάνων, 243 Βουλγάρων και 89 Σέρβων. Βλ. Μελ. Μεταξάκη, Το Άγιον Όρος και η ρωσική πολιτική εν Ανατολή, Αθήναι 1913, σ, 128 ε.
27. Ευλόγιος Κουρίλας, στη Χρ. και Θρ. Εγκυκλοπαιδεία, τ. Α (1934), σ. 607.
28. Βλ. Φιλ. Βαφείδου, οπ.π. σ. 344.
29. Στο ίδιο.
30. Στο ίδιο. Πρβλ. Σταύρου Ιωσ. Παπαδάτου, Αι Σλαυϊκαί διεισδύσεις εν Αγίω Όρει και αι εξ αυτών πολιτικαί και νομικαί συνέπειαι, Αθήναι 1961 (βιβλιογραφία).
31. Βασ. Στεφανίδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήναι 19582, σ. 739.
32. Πρβλ. Ματθ. 5,13 ε.
33. Φιλ. Βαφείδου, οπ.π., σ. 153.
34. Μ.Ε.Ε., τ. 12, σ. 330.
35. Βλ. Ιερομονάχου Αντωνίου, Βίοι Αθωνιτών του ΙΘ αιώνος, τομ. Α και Β , Ορμύλια 1994 και 1995 (βλ. Α , σ. 18 ε.ε., 23 ε.ε.).
36. Οπ.π. σ. 67.
37. Στο ίδιο, σ. 69.
38. Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνού, Ένας μάρτυρας της ορθοδόξου παραδόσεως στο Ελληνικό Κράτος, στο: Ελληνισμός Μετέωρος, οπ.π., σ. 131 ε.ε.
39. Νικ. Ζαχαροπούλου, Κινδυνολογία για τα εκκλησιαστικοπολιτικά πράγματα της Ελλάδος των μέσων του ΙΘ αιώνα. Δύο ανέκδοτες επιστολές του Κ. Φλαμιάτου, στον τόμο ΔΙΑΚΟΝΙΑ (αφιέρωμα στη μνήμη Βασ. Στογιάννου). Θεσσαλονίκη 1988, σ. 407-443.
40. Βλ. σημ. 38 και ακόμη: π. Γ.Δ. Μεταλληνού, Δύο Κεφαλλήνες αγωνισταί αντιμέτωποι, Κ. Φλαμιάτος και Κ. Τυπάλδος, Λευκωσία 1980 (=ανατ. από το περιοδ. Απόστολος Βαρνάβας, 1979 και 1980).
41. π. Γ.Δ. Μεταλληνού, Ένας μάρτυρας... οπ.π. σ. 154 ε.
42. Στο ίδιο, σ. 154.
43. Στο ίδιο, σ. 154.
44. Στο ίδιο, σ. 156.
45. Στο ίδιο, σ. 156.
46. Για την πατερικότητα του Κ. Φλαμιάτου, βλ. στο ίδιο, σ. 137 ε.ε.
47. Βλ. άρθρο Ν. Μπουγάτσου, ΘΗΕ 11 (1967), στ. 1174 ε.
48. Βλ. άρθρο Τ. Αθ. Γριτσοπούλου, ΘΗΕ 10 (1966), στ. 14 ε.ε.
49. Γερ. Ι. Κονιδάρη, Εκκλησιαστική Ιστορία της Ελλάδος, τομ. Β , Αθήναι 1970, σ. 253.
50. Βασ. Γιούλτσης, οπ.π., σ. 173.
51. Βλ. Ιω. Μ. Ανδρεάδου, Ιστορία της εν Χίω Ορθοδόξου Εκκλησίας, Μέρος Α , Αθήνησιν 1940, σ. 221 ε.ε.
52. Στο ίδιο, σ. 115, 118.
53. Στο ίδιο, σ. 232-276, 247.
54. Στο ίδιο, σ. 328 ε. και 323 ε.
55. Βλ. Αγ. Νεκταρίου, Πενταπόλεως, Ανέκδοτοι Επιστολαί προς τον Γέροντα Παχώμιον (επιμ. Βαρβάρας Γιαννακοπούλου). Αθήναι 1992.
56. Βλ. Θεοκλήτου Μοναχού Διονυσιάτου, Ο Άγιος Νεκτάριος: ο Ιεράρχης, ο Λόγιος, ο Ασκητής (1970).
57. Ο Π.Γ., ο Αγ. Νεκτάριος και το Άγιον Όρος, στο περιοδ. Ο Όσιος Γρηγόριος, αρ. 3 (1978) σ. 60-62. Πρβλ. Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου, Ο Άγιος Νεκτάριος Αιγίνης ο θαυματουργός, οπ.π., σ. 73 ε.ε.
58. Βλ. Αρχ. Γεωργίου Καψάνη, Η περί Μοναχισμού διδασκαλία των Αγίων Ιεραρχών Γρηγορίου του Παλαμά και Νεκταρίου Πενταπόλεως των θαυματουργών, στον τόμο: Πρακτικά Πανελληνίου Μοναστικού Συνεδρίου (18-20 Απριλίου 1990), Άγια Μετέωρα 1990, σ. 179-191. Πρβλ. Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου, Ο Άγιος Νεκτάριος Αιγίνης, οπ.π., σ. 311 ε.ε.