Ιστορία του Μοναχισμού

Η εξάπλωση του Μοναχισμού

του Γεωργίου Φλωρόφσκυ

Επίτιμου καθηγητού της Ιστορίας της Ανατολικής Εκκλησίας του Πανεπιστημίου του Harvard

Πηγή: Απόσπασμα από το βιβλίο: "Οι Βυζαντινοί Ασκητικοί και Πνευματικοί Πατέρες". (Μετάφραση Παναγιώτη Κ. Πάλλη. Εκδόσεις Πουρναρά. Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 204-219).

(Τίτλος πρωτοτύπου: The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers. © BUCHERVERTRIEBSANSTALT. © 1992 Για την ελληνική γλώσσα Πουρναράς Παναγιώτης Καστριτσίου 12 Θεσσαλονίκη ISBN: 960-242-031-6).

 Εκείνη την εποχή οι μοναχοί ανέρχονταν σε πολλές χιλιάδες. Ο Ρουφίνος γράφει ότι ο αριθμός των αναχωρητών και των κοινοβιακών ήταν ίσος με τον αριθμό των κατοίκων των πόλεων quanti populi habentur in urbinus, tantae paene habentur in desertis multitudines monachorum. Οι έρημοι της Αιγύπτου, από τη Νιτρία, νότια της Αλεξάνδρειας, και την έρημο της Σκήτης, ως τη Λιβύη και τη Θηβαΐδα ήταν γεμάτες με μοναστήρια. Και προσκυνητές και πιστοί συνέρρεαν εδώ από διάφορες χώρες της Δύσεως και της Ασίας. Η γενική εκτίμηση αυτού τού πρώτου σταδίου του μοναχισμού εκτίθεται από τον Άγ. Αυγουστίνο, ο οποίος ο ίδιος είχε βαθιά συγκινηθεί από τον Άγ. Άντώνιο. Στο βιβλίο του De moribus ecclesiae catholicae (31) ο Αγ. Αυγουστίνος γράφει επαινώντας και θαυμάζοντας τον μοναχισμό: «Ακούστε τώρα … Τα ήθη και την αξιοσημείωτη εγκράτεια των τέλειων Χριστιανών, οι οποίοι το νόμιζαν σωστό όχι μόνο να εξαίρουν αλλά και να φθάνουν το ύψος της αγνείας… Γιατί ποιος αγνοεί ότι υπάρχει ένα καθημερινά αυξανόμενο πλήθος Χριστιανών ανδρών με απόλυτη εγκράτεια, που εξαπλώνεται σ' όλο τον κόσμο, ιδιαίτερα στην… Αίγυπτο; Δεν θα πω τίποτα γι’ αυτούς οι οποίοι, σε απόλυτη απομόνωση από τη θέα των ανθρώπων, κατοικούν περιοχές εντελώς άγονες, ευχαριστημένοι με λίγο ψωμί, που περιοδικά τους το φέρνουν, και με νερό, απολαμβάνοντας την κοινωνία με τον Θεό, στον οποίο με καθαρότητα πνεύματος προσκολλούνται, και είναι μακάριοι με τη θεωρία της ωραιότητάς του, την οποία μπορεί να δει μόνο η νόηση των αγίων. Δεν θα πω τίποτα γι’ αυτούς, γιατί μερικοί νομίζουν ότι αυτοί έχουν εγκαταλείψει τα ανθρώπινα πράγματα περισσότερο από όσο έπρεπε, χωρίς να σκέπτονται πόσο πολύ εκείνοι μπορούν να μας ωφελήσουν με την πνευματική προσευχή τους και με το παράδειγμα της ζωής τους, των οποίων τα σώματα δεν μας επιτρέπεται να δούμε … Η αποχή και η εγκράτεια των μεγάλων αγίων της Καθολικής Εκκλησίας έχει τόσο προχωρήσει ώστε μερικοί νομίζουν ότι αυτή θα έπρεπε να αναχαιτισθεί και να ανακληθεί μέσα στα όρια της ανθρώπινης φύσεως τόσο ψηλότερα πάνω από τους ανθρώπους, ακόμα και κατά την κρίση εκείνων που αποδοκιμάζουν, έχει ο νους τους ανυψωθεί. Αλλά αν αυτό είναι πέρα από όσο μπορούμε να ανεχθούμε, ποιος μπορεί να μην θαυμάσει και να μην επαινέσει εκείνους οι οποίοι, περιφρονώντας και απορρίπτοντας τις ηδονές αυτού τού κόσμου, ζώντας μαζί σε μια αγνότατη και αγιώτατη κοινωνία, ενώνονται και περνούν τον καιρό τους με την προσευχή, με το διάβασμα, με συζητήσεις, χωρίς καμιά έξαρση υπερηφάνειας, η θορύβου φιλονικίας, ή σκυθρωπότητας φθόνου· αλλά σιωπηλοί, σεμνοί, ειρηνικοί, η ζωή τους είναι ζωή τέλειας αρμονίας και αφιερώσεως στο Θεό, μια προσφορά ευπρόσδεκτη σ' αυτόν από τον οποίο παίρνουν τη δύναμη να κάνουν αυτά τα πράγματα;».

Στις αρχές τού τέταρτου αιώνα η μοναστική κίνηση εξαπλώθηκε στην Παλαιστίνη. Το πρώτο ερημητικό μοναστήρι σχηματίστηκε στα 320 γύρω από το κελί τού Αγ. Ιλαρίωνος (περί τα 291-371) νότια της Majuna κοντά στη Γάζα. Ο Αγ. Ιλαρίων είχε μεταστραφεί στο Χριστιανισμό στην Αλεξάνδρεια και, υπό την επίδραση του Αγ. Αντωνίου, αποσύρθηκε για λίγο καιρό στην Αιγυπτιακή έρημο ως ερημίτης. Περί το 306 επέστρεψε στην Παλαιστίνη για να ζήσει μια ζωή ακραίας ασκήσεως. Γι αυτό, οι μαθητές τού Αγ. Ιλαρίωνος είναι στην πραγματικότητα οι μαθητές τού Αγ. Αντωνίου. Η φήμη τού Αγ. Ιλαρίωνος απλώθηκε τόσο πολύ ώστε τεράστια πλήθη έρχονταν να τον επισκεφθούν. Για να απαλλαγεί από αυτά τα πλήθη, ο Άγ. Ιλαρίων επέστρεψε στην Αίγυπτο περί το 353. Αργότερα πήγε στη Λιβύη, τη Σικελία, και την Κύπρο όπου πέθανε. Όχι πολύ μακριά από το κελί τού Αγ. Ιλαρίωνος στη Γάζα ήταν το μοναστήρι τού Αγ. Επιφανείου (περί τα 315-403) κοντά στην Ελευθερόπολη της Ιουδαίας. Οι δυο τους ήλθαν προφανώς σε στενή επαφή και πάλι στην Κύπρο όπου ο Αγ. Επιφάνιος είχε εκλεγεί από τους Επισκόπους της Κύπρου μητροπολίτης Σαλαμίνος.

Αργότερα εμφανίστηκε η λαύρα. Κατά κυριολεξία «λαύρα» σημαίνει στα Ελληνικά «δρόμος» ή «διάδρομος». Η λαύρα ήταν μια αποικία αναχωρητών, που οι χωριστές τους καλύβες ή κελιά σχημάτιζαν το «δρόμο» ή «διάδρομο». Αυτοί οι αναχωρητές σε μια λαύρα ζούσαν στην πράξη μια μισο-ερημητική ζωή. Οι καλύβες τους ήταν συγκεντρωμένες γύρω από ένα κεντρικό κτίριο που ονομάζονταν κοινόβιο που ήταν κανονικά κοντά σε μια γειτονική Εκκλησία. Οι μοναχοί μιας λαύρας υπόκειντο σ' έναν πνευματικό πατέρα και συγκεντρώνονταν τα Σάββατα και τις Κυριακές για την κοινή τέλεση της λειτουργίας. Οι αρχαιότερες λαύρες ιδρύθηκαν στην Παλαιστίνη στις αρχές τού τέταρτου αιώνα και εξακολούθησαν να ανθούν για αιώνες.

Σε πρόσφατες εποχές ο όρος λαύρα αποδίδεται σε κοινοβιακές κοινότητες ιδιαίτερης σπουδαιότητας. Η πρώτη λαύρα ιδρύθηκε από τον Άγ. Χαρίτωνα (περί το 350) στη Φαράν, βορειοανατολικά της Ιερουσαλήμ. Ύστερα από αυτήν μια ολόκληρη σειρά από άλλες λαύρες ιδρύθηκε στο δρόμο από τα Ιεροσόλυμα προς την Ιεριχώ, και κοντά στη Βηθλεέμ. Η λαύρα αντιπροσωπεύει ένα μεσάζοντα τύπο ζωής ανάμεσα στη ζωή τού απομονωμένου ερημίτη και της πλήρως κοινοβιακής μοναστικής ζωής που αναπτύχθηκε από τον Άγ. Παχώμιο. Ο Αγ. Ευθύμιος (377-473) και ο μαθητής του Αγ. Σάββας (439-532), που γεννήθηκε στη Mutalaska της Καππαδοκίας, ίδρυσε τις πιο περίφημες Παλαιστινιακές λαύρες. Το 483 ο Αγ. Σάββας ίδρυσε νοτιοανατολικά της Ιερουσαλήμ τη Μεγάλη Λαύρα, γνωστή ως Mar Saka, η οποία υπάρχει ακόμα και σήμερα. Το 507 ίδρυσε τη Νέα Λαύρα· το 512, την Έπτάστομη Λαύρα· και το 531, τη Λαύρα τού Ιερεμίου. Σύμφωνα με το βιογράφο του (νομίζεται ότι είναι ο Κύριλλος ο Σκυθοπολίτης), ο Αγ. Σάββας μπήκε σ' ένα μοναστήρι στη γενέτειρά του Καππαδοκία, αλλά το 457 έφυγε και πήγε στο μοναστήρι του Πασσαρίωνος στα Ιεροσόλυμα όπου συνάντησε τον Άγ. Ευθύμιο, ο οποίος για το νεαρό της ηλικίας του τον έστειλε στον Αγ. Θεόκτιστο στην Wadi Mukelik. Εκεί λέγεται ότι έμεινε δεκαεπτά χρόνια. Ο Αγ. Σάββας υποχρεώθηκε από τον Σαλλούστιο, Πατριάρχη Ιεροσολύμων (πέθανε το 494) να γίνει κληρικός. Τότε τοποθετήθηκε ως καθοδηγητής όλων των αναχωρητών που ζούσαν στις λαύρες της Ιουδαίας. Ο Αγ. Σάββας ίδρυσε τέσσερες λαύρες, έξι μοναστήρια, και τέσσερα άσυλα. Οι μαθητές του ίδρυσαν, με τη σειρά τους, τρεις λαύρες και δυο μοναστήρια. Στη λαύρα το κοινόβιο δεν ήταν τόσο αυστηρό· αυτό θεωρούνταν ως πρώτο βήμα στο δρόμο προς μια ζωή ανάμεσα σε «κελιά».

Στη Συρία ο μοναχισμός αναπτύχθηκε ανεξάρτητα από το παράδειγμα της Αιγύπτου. Τα έργα τού Αφραάτη (αρχές τέταρτου αιώνα) μαρτυρούν γι’ αυτό. Ο Αφραάτης ήταν ο πρώτος από τους Πατέρες της Συριακής Εκκλησίας· ήταν γνωστός ως ο «Πέρσης Σοφός» γιατί έζησε υπό τους Πέρσας και επέζησε τού διωγμού τού Σασανίδη βασιλιά Σαπώρ τού Β΄. Δεν πρέπει να συγχέεται με τον Ιάκωβο Νισίβεως, όπως κάποτε συγχέονταν. Τα έργα τού Αφραάτη φανερώνουν τη σπουδαιότητα της ασκήσεως και της αγαμίας για τους Χριστιανούς της Συρίας. Τα έργα του έριξαν επίσης πολύτιμο φως πάνω στον αρχαίο Χριστιανισμό της Περσίας και πάνω στο κείμενο της Καινής Διαθήκης.

Στη Συρία υπήρχαν πολλά μοναστήρια γύρω από τις μεγάλες πόλεις. Αλλά ιδιαίτερα χαρακτηριστικός για τη Συρία ήταν ο ερημιτικός μοναχισμός που συνδυάζονταν με εξαιρετικούς τρόπους αυτοταπεινώσεως -οι βοσκοί εμφανίζονται τον τέταρτο αιώνα. Στη συνέχεια, εμφανίζεται το φαινόμενο των Στυλιτών — από την ελληνική λέξη στύλος που σημαίνει «κολόνα, κίονα». Ο Αγ. Συμεών ο Στυλίτης (περί τα 390-459) θεωρείται ο Ιδρυτής του Στυλιτικού φαινομένου στο μοναχισμό. Ο Αγ. Συμεών γεννήθηκε στα Συριακά σύνορα της Κιλικίας. Έζησε λίγο καιρό ως μοναχός στο μοναστήρι του Ευσέβωνα ανάμεσα στην Αντιόχεια και την Aleppo. Ύστερα μετακινήθηκε στην Τελάννησο, που ήταν στην ίδια ευρύτερη περιοχή. Στην Τελάννησο ο Άγ. Συμεών ύψωσε, ύστερα από μερικά χρόνια αναχωρητικού βίου, έναν «στύλο». Αύξανε το ύψος του «στύλου» του σιγά - σιγά ως ότου αυτός, σύμφωνα με την παράδοση, έφθασε τα «σαράντα cubits» (πήχες). Έζησε πάνω στο «στύλο» μέχρι του θανάτου του. Έζησε τη ζωή του με προσευχή, νηστεία, δοξολογία του Θεού και αλληλογραφία με τον κόσμο συμφιλίωσε εχθρούς, προσήλκυσε προσκυνητές, μετέστρεψε ειδωλολάτρες, ενεργοποίησε τους ράθυμους και υποστήριξε την Ορθόδοξη διδασκαλία της Συνόδου της Χαλκηδόνος. Η επίδρασή του ήταν μεγάλη και δεν περιορίζονταν μόνο στο ότι υπήρξε ο ιδρυτής της Στυλιτικής κινήσεως. Υπάρχουν ακόμα λείψανα της Εκκλησίας και του μοναστηρίου που χτίστηκαν ολόγυρα από το στύλο του στη σύγχρονη Qal' at Sim' an. Έχει κατά καιρούς εσφαλμένα ταυτιστεί με έναν ομώνυμό του, του έκτου αιώνα, που ήταν επίσης Στυλίτης, ο οποίος «εστυλίσθη» ακριβώς δυτικά της Αντιοχείας.

Στα τέλη του τέταρτου αιώνα άρχισαν να εμφανίζονται μοναστήρια κοντά στις πόλεις -π.χ., το μοναστήρι των Ακοιμήτων (που σημαίνει αυτούς που έμεναν άγρυπνοι) στην Κωνσταντινούπολη. Ήταν ο Αββάς Αλέξανδρος (περί τα 350-430) που, αφού ίδρυσε ένα μοναστήρι στον Ευφράτη, πήγε στην Κωνσταντινούπολη και ίδρυσε τη Μονή των Ακοίμητων. Αυτοί οι μοναχοί έπρεπε να τηρούν απόλυτη πτωχεία, να μην κάνουν καμιά χειρονακτική εργασία, και διατηρούσαν μια διαρκή ψαλμωδία με εναλλασόμενους χορούς. Αυτές οι ιδέες ή αυτά τα ιδεώδη ήταν εντελώς νέα στο Βυζαντινό μοναχισμό. Αυτός, όμως, προσήλκυσε πολυάριθμους μοναχούς από αλλά μέρη. Οι συνήθειές τους αυτές προκάλεσαν τέτοια αμφισβήτηση ώστε επέφεραν την οργή του Πατριάρχου Νεστορίου και άλλων ιεραρχών στην Κωνσταντινούπολη, και ο Αλέξανδρος εκδιώχθηκε από την Κωνσταντινούπολη. Αυτός τότε ίδρυσε ένα μοναστήρι με τις ίδιες αρχές στη Gomon της Βιθυνίας. Οπωσδήποτε, η κατάσταση στην Κωνσταντινούπολη αποκάλυψε ότι η έρημος ερχόταν κοντύτερα προς τον κόσμο.

Ο Ιουστιανιανός προσπάθησε να περιλάβει τα μοναστήρια μέσα σ' ένα γενικό σύστημα πολιτικό εκκλησιαστικών σχέσεων, και επίμονα νομοθετούσε για μοναστικά θέματα. Εν τούτοις, η εσωτερική ζωή του μοναχισμού παρέμεινε πρωτότυπη και ανεξάρτητη. Τα μοναστήρια παρέμειναν μια ξένη παρεμβολή μέσα στο κοσμικό οικοδόμημα.

Η εικονοκλαστική έριδα είχε έντονη επίδραση στην μοναστική ζωή. Ήταν το χρονικό σημείο αποφασιστικής μεταβολής στην ιστορία του Βυζαντινού μοναχισμού και από ορισμένη άποψη, αυτή η έριδα ήταν καθεαυτήν μια οξεία σύγκρουση μεταξύ της Αυτοκρατορίας και της Ερήμου.

Ένα ασκητικό ιδεώδες διαμορφώθηκε και αναπτύχθηκε κατά την περίοδο που ήταν κανείς δόκιμος και κατά τη βίωση της ζωής της αναχωρήσεως. Αυτό ήταν κυρίως ένα ιδεώδες πνευματικής γεννήσεως και τελειώσεως, ένα ιδεώδες μιας «πνευματικής ζωής ως και ζωής εν Πνεύματι. Αυτό δεν ήταν τόσο ένα ηθικό ιδεώδες, όσο ένα ακριβώς θρησκευτικό ιδεώδες. Στον ανατολικό Χριστιανικό ασκητισμό γενικά υπάρχει περισσότερο μυστικισμός και μεταφυσική παρά ηθική. Το ιδεώδες της σωτηρίας είναι ένα ιδεώδες «Θεώσεως» και η οδός προς αυτήν είναι «ο αρραβών του Πνεύματος» -μια οδός πνευματικού αγώνα και πνευματικών χαρισμάτων, μία χαρισματική οδός.

Η μοναστική κίνηση άρχισε έξω από το Ελληνικό περιβάλλον. Στην Αίγυπτο οι πρώτοι ασκητές ήταν Κόπτες, οι οποίοι ήταν εντελώς ανεπηρέαστοι από τον Ελληνικό πολιτισμό. Ο Αγ. Αντώνιος είναι απίθανο να γνώριζε Ελληνικά. Έλληνες εμφανίζονται ανάμεσα στους αναχωρητές και στα κοινόβια μόνο αργότερα, και τότε, ακόμα και στα κοινόβια, οι Έλληνες και οι Κόπτες ζούσαν χωριστά -αυτό στη συνέχεια συμβαίνει και στη Συρία.

Εντούτοις, είναι ακριβώς οι Έλληνες που πρώτοι συνθέτουν πλήρως την ασκητική ζωή και διαμορφώνουν το ασκητικό ιδεώδες. Και ό,τι είναι σπουδαιότερο, το διαμορφώνουν με τις συνηθισμένες κατηγορίες της Ελληνικής ψυχολογίας και του Ελληνικού μυστικισμού. Η ασκητική περί κόσμου αντίληψη συνδέεται οργανικά με τις παραδόσεις της Αλεξανδρινής θεολογίας και με τη διδασκαλία του Κλήμεντος του Αλεξανδρέως και του Ωριγένη. Δεν είναι τυχαίο ότι πολλοί μοναχοί, ιδιαίτερα αυτοί που ήταν σε κελιά, διάβαζαν Ωριγένη στα Αιγυπτιακά μοναστήρια της ερήμου της Νιτρίας και στη Σκήτη -στο νότιο τμήμα της Νιτριανής ερήμου. Ο Άγ. Αμμών (πέθανε περί το 350), ένας από τους πιο περίφημους ασκητές της ερήμου της Νιτρίας, μελέτησε Ωριγένη, Πιέριο, Δίδυμο, και έναν κάποιον Στέφανο (βλέπε την Hisloria Lausiaca, κεφ. 11 του Παλλαδίου [περί το 365-425], έναν ιστορικό του πρώτου μοναχισμού· η Historic Lausiaca έλκει το όνομά της από τον Λαύσο, τον αρχιθαλαμηπόλο του Θεοδοσίου του Β).

Ακόμα πιο χαρακτηριστική είναι η αμφισβητήσιμη μορφή του Ευαγγρίου. Πρέπει να θυμόμαστε ότι στην Καππαδοκία, μέσα στην απομόνωση τους στον Πόντο, άνθρωποι μελετούσαν Ωριγένη. Στη συνέχεια, ο Ωριγενισμός αναπτύχθηκε σε μια ολόκληρη κίνηση μέσα στα μοναστήρια της Παλαιστίνης. Δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι οι πρώτες έριδες για τον Ωριγένη ξέσπασαν μέσα στο μοναστικό περιβάλλον. Σύμφωνα με την παράδοση ο ίδιος ο Άγ. Παχώμιος προσπάθησε να πείσει αυτούς που ήλθαν σ' αυτόν να μη διαβάζουν Ωριγένη· επομένως, το θέμα είχε ήδη τεθεί. Ο Αγ. Παχώμιος απαγόρευσε ρητά την αδελφότητά του να διαβάζει Ωριγένη.

Μια έντονη λογομαχία ξέσπασε στα τέλη του τέταρτου αιώνα στη Σκήτη ανάμεσα στους «ανθρωπομορφίτες» και τους «Ωριγενιστές». [βλέπε τα άρθρα του π. Φλορόφσκυ πάνω σ' αυτό το θέμα στον Τόμο ΙV των «Εκλεκτών Έργων του Γ. Φλορόφσκυ», «Οι ανθρωπομορφίτες της Αιγυπτιακής Έρημου» και «Θεόφιλος Αλεξανδρείας και ο Αββάς Απφύς της Pemdje»]. Και είναι ο Θεόφιλος, ο πατριάρχης της Αλεξανδρείας, που επενέβη στη λογομαχία κατά τρόπο πολύ αγροίκο και ανεπιτυχή. Ήταν μια σύγκρουση δύο διαφορετικών θρησκευτικών και μυστικών τύπων. Μπορεί κανείς να εικάσει ότι οι «ανθρωπομορφίτες» ήταν ονειροπόλοι: η θρησκευτική τους εμπειρία στηριζόταν σε εικονικά, αισθητά οράματα. Αφετέρου, οι «Ωριγενιστές» αγωνίζονταν να υπερβούν την αισθητή θεώρηση και είχαν μια ανεικονική πνευματική δράση. Η ιστορία του Αγ. Ιωάννου του Κασσιανού είναι πολύ τυπική. Ήταν στη Σκήτη αυτόν ακριβώς τον καιρό και περιγράφει τα συμβάντα στο βιβλίο του Conferences Χ,II. Για να έχει κανείς μια όσο γίνεται πιο περιεκτική εικόνα πάνω σ’ αυτή τη διαμάχη, είναι ανάγκη να διαβάσει την αφήγηση του Αγ. Ιωάννου του Κασσιανού μαζί με τα συνεχόμενα γεγονότα που αναφέρονται από τον Σωζόμενο, Σωκράτη, Παλλάδιο, και τις επιστολές του Ιερωνύμου. Με λίγα λόγια, ο Θεόφιλος υποστήριξε στην αρχή τους «Ωριγενιστές» και ύστερα μεταστράφηκε πλήρως υπέρ των «ανθρωπομορφιτών». Ταραχή ξέσπασε στην Αλεξάνδρεια και αλλού. Τελικά ο Θεόφιλος εκδίωξε τους Ωριγενιστές μοναχούς από τα μοναστήρια και την έρημο. Ο Αγ. Ιωάννης ο Κασσιανός ήταν ανάμεσα σ' αυτούς που εκδιώχθηκαν -πήγε στην Κωνσταντινούπολη όπου χειροτονήθηκε από τον Άγ. Ιωάννη το Χρυσόστομο.

Η άρνηση του «ανθρωπομορφισμού» φαινόταν σε πολλούς ότι ήταν αίρεση του χειρίστου είδους. Αυτοί είχαν την αίσθηση ότι αυτή η άρνηση ήταν και άρνηση της πίστεως ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε «κατ' εικόνα Θεού». Η εξήγηση ότι αυτό έπρεπε να νοηθεί «όχι κατά το γράμμα της Γραφής αλλά κατά το πνεύμα της Γραφής» δεν έδιωχνε τους φόβους των «ανθρωπομορφιτών» αλλά μόνο μεγάλωνε την αγωνία τους. Δεν μπορούσαν πια να προσευχηθούν άλλο, «όταν η ανθρωπόμορφη εικόνα του Θεού εκβαλλόταν από τις καρδιές τους». «Απομάκρυναν τον Κύριό μου από μένα, και δεν υπάρχει κανένας στον οποίο να μπορώ να προσευχηθώ», εκραύγαζε ένας από αυτούς, «και δεν ξέρω σε ποιόν να προσευχηθώ και ποιόν να επικαλεσθώ».

Σε μεταγενέστερα κείμενα της μοναστικής γραμματείας συναντούμε συχνά πολεμική κατά των οραμάτων. «Αν ένας άγγελος παρουσιαστεί πραγματικά σε σένα, μην τον δεχθείς αλλά υποτάξου και λέγε: Εγώ που ζω εν αμαρτία είμαι ανάξιος να δω άγγελο». Το να βλέπει κανείς τις αμαρτίες του είναι το καλύτερο δράμα, και είναι ακόμα πιο καλύτερο το να βλέπει κανείς τις αρετές των άλλων ανθρώπων. Ο διάβολος εμφανίστηκε, λέγεται, σε κάποιον γέροντα με τη μορφή του Χριστού. Και ο γέροντας του απάντησε: «Δεν θέλω να δω το Χριστό εδώ αλλά στην άλλη ζωή».

Ο Ωριγένης ήταν ελκυστικός όχι μόνο ως μυστικός και θεολόγος αλλά και ως εξηγητής των Γραφών. Οι Άγιες Γραφές διαβάζονταν διαρκώς στα μοναστήρια, στα κελιά, και κατά τη λειτουργία· ολόκληρα ακόμα βιβλία της Αγίας Γραφής μαθαίνονταν από στήθους. Κανόνας και συνήθεια προσέδωσαν τόση σπουδαιότητα στη μελέτη των Γραφών ώστε η γνώση ανάγνωσης και γραφής ήταν υποχρεωτική στα μοναστήρια του Αγ. Παχωμίου γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο. Οι αγράμματοι διδάσκονταν να διαβάζουν αμέσως μόλις γίνονταν δεκτοί στην κοινότητα και εν τω μεταξύ έπρεπε να αποστηθίζουν το Ψαλτήρι και τα ευαγγέλια και να τα απαγγέλλουν.

Εκείνο που διαβαζόταν συνεζητείτο στις γενικές συνάξεις και σε ιδιωτικές συζητήσεις. Γι’ αυτό είναι κατανοητό ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την εξηγητική γραμματεία. Μια αλληγορική, επίσης, τάση, ο Αλεξανδρινός τρόπος αντιλήψεως, είναι πολύ εμφανής στην ερμηνεία ή εφαρμογή των Βιβλικών κειμένων ανάμεσα στους Αιγυπτίους ασκητές. Εδώ μπορούμε να δούμε την επίδραση του Ωριγένη, είτε αμέσως είτε διαμέσου του Διδύμου, ο οποίος ήταν γενικά κοντά στους μοναστικούς κύκλους.

Την επίδραση του Κλήμεντος του Αλεξανδρέως μπορούμε να την δούμε στο γεγονός ότι το Ιδεώδες του ασκητικού αγώνος ορίζεται συχνά ως «απαθεία» («απάθεια»). Αυτό είναι ιδιαίτερα εμφανές στα έργα του Αγ. Ιωάννου του Κασσιανού, του Ευαγγρίου, και τη Λαυσαϊκή Ιστορία του Παλλαδίου. Μεταξύ των Καππαδοκών και αργότερα στον Αρεοπαγίτη είναι δυνατό να παρατηρήσει κανείς το συνειδητό δανεισμό Νεοπλατωνικής και μυστικής ορολογίας, μιας ορολογίας που ήταν στο πνεύμα του Κλήμεντος του Αλεξανδρέως.

Η επίδραση της Αλεξανδρινής θεολογίας γίνεται αισθητή ήδη μέσα στα πρώτα πειράματα ασκητικής σύνθεσης, στην αξιοσημείωτη βιογραφία του Αγ. Αντωνίου που έχει γραφεί από τον Άγ. Αθανάσιο, αν και υπάρχουν ακόμα μερικοί που δεν έχουν πεισθεί για την εν γένει συγγραφή της από τον Άγ. Αθανάσιο. Αυτή δεν είναι τόσο μια βιογραφία όσο μια θρησκευτική περιγραφή, ένα ιδεώδες πορτραίτο, μια αγία μορφή, μια εικόνα με λέξεις που εξεικονίζει το μεγάλο αναχωρητή και Πνευματοφόρο.

Η ασκητική περί κόσμου αντίληψη δεν διαμορφώθηκε χωρίς αγώνα, και δεν θα έπρεπε κανείς να την χαρακτηρίσει ως μια υπεραπλουστευμένη σύνθεση. Στα κείμενα της ασκητικής γραμματείας, συναντούμε όχι μόνο διαφορετικές απόψεις και αποχρώσεις της ίδιας σκέψεως, αλλά και πολύ βαθειές διαφωνίες ακόμα και συγκρούσεις. Αυτό δεν αφορά μόνο σε πρακτικά θέματα και στην ένταση ανάμεσα στο ιδεώδες της πλήρους απομονώσεως («Δεν μπορώ να είμαι με τον Θεό και τους ανθρώπους συγχρόνως», είπε ο αββάς Αρσένιος) και στο ιδεώδες της ενεργού φιλανθρωπίας. Σ' αυτό απλώς δεν δόθηκε οριστική απάντηση. Σ’ αυτήν τη διαφωνία αποκαλύπτεται ένα είδος ύψιστης θρησκευτικής αντινομίας όχι απλώς αντιθέσεως.

Περισσότερο από μια φορά επίσης τέθηκαν θεολογικά και δογματικά θέματα με μεγάλη οξύτητα. Δεν θα έπρεπε κανείς να ξεχνά τις εγγενείς δυσκολίες ή τους εγγενείς πειρασμούς της ασκητικής ζωής και σκέψεως. Πρώτο απ’ όλα, τέθηκε το θέμα της αμαρτίας και της ελευθερίας. Συνδεδεμένο μ' αυτό ήταν ένα άλλο θέμα που αναφέρονταν στα μυστήρια και την προσευχή. Με μια άλλη διατύπωση αυτό είναι επίσης ένα θέμα περί χάριτος και ελευθερίας ή αγώνος· δηλαδή, δημιουργικής εισόδου του ανθρώπου στην ύπαρξη. Δεν εκπλήσσει το ότι ο Πελαγιανισμός και ο Ωριγενισμός -και ακόμα η αίρεση των Ευτυχιανών- αναστάτωσαν τους μοναστικούς κύκλους.

Όλα αυτά τα επί μέρους θέματα περιστέλλονται σε ένα γενικό θέμα, που αφορά στη μοίρα και την οδό του ανθρώπου. Στα ασκητικά κείμενα δεν βρίσκουμε μόνο ψυχολογικές και ηθικές σκέψεις αλλά και μεταφυσική της ανθρώπινης ζωής. Τα προβλήματα του ασκητισμού θα μπορούσαν να λυθούν μόνο με μια υπερακριβή δογματική σύνθεση. Αυτό ήταν σαφές ακόμα και στον Άγ. Αθανάσιο και τους Καππαδόκες. Χριστολογικές αμφισβητήσεις λύνονταν όχι μόνο με δογματική σύνθεση αλλά και με ασκητική σύνθεση. Τη βρίσκουμε στο Μάξιμο τον ομολογητή. Δογματική και ασκητική συμβάλλουν οργανικά και αχώριστα στο σύστημα του Αγ. Μαξίμου.

Η ουσία του πνευματικού ιδεώδους του μοναχισμού βρίσκεται μέσα στο Χριστιανισμό από την αρχή. Ο μοναχισμός δεν είναι μια λοξοδρόμηση από τον αρχικό και αυθεντικό Χριστιανισμό, ούτε μια διαστροφή του ευαγγελίου, της κηρυγματικής Αποστολικής παρακαταθήκης. Είναι μάλλον μια μορφή Χριστιανικής πνευματικότητας, μια μορφή της οποίας τα ουσιώδη χαρακτηριστικά βρίσκονται στα ευαγγέλια, στις επιστολές της Καινής Διαθήκης, και στη ζωή της πρώτης Εκκλησίας. Ο τέταρτος αιώνας απλώς αρχίζει να αναπτύσσει, να οργανώνει εκείνα τα ιδεώδη, εκείνες τις εντολές που ήταν πάντοτε ένα μέρος του Χριστιανικού μηνύματος. Και είναι ακριβώς εδώ που βρίσκεται ένα από τα βαθύτερα προβλήματα που αντιμετωπίζει η Οικουμενική Κίνηση υπάρχουν δυο βασικές και αντιφατικές απόψεις σχετικά με το μοναχισμό. Και σ' αυτές τις δυο αντιτιθέμενες απόψεις βλέπει κανείς καθαρά δυο διαφορετικές απόψεις ως προς την ουσία του Χριστιανικού μηνύματος, ως προς το Χριστιανικό δράμα για τον Θεό, τον άνθρωπο, τη λύτρωση, ως προς αυτήν την ουσία της Χριστιανικής πνευματικότητας. Το θέμα πρέπει να τεθεί. Πρέπει να αντιμετωπιστεί, όχι να ξεχαστεί ή να αγνοηθεί. Ποιες ακριβώς ήταν εκείνες οι ουσιώδεις πλευρές του μοναχισμού που περιλαμβάνονταν στο Χριστιανικό κήρυγμα από την αρχή; Τι ακριβώς ορίζει τις δυο αντιτιθέμενες απόψεις ως προς το μοναχισμό και τις μοναστικές μορφές πνευματικότητας; Πάλι το δόγμα και η πνευματικότητα διαπλέκονται, είναι αχώριστα. Και πάλι αυτό ενδιαφέρει τη μεταφυσική της ανθρώπινης ζωής και του προορισμού του ανθρώπου.

Η καλύτερη εισαγωγή στον κόσμον της Αιγυπτιακής «δοκιμασίας» είναι η Λαυσαϊκή Ιστορία («Historia Lausiaca»). Αυτό το βιβλίο γράφτηκε από τον Παλλάδιο (περί τα 365-425), επίσκοπο Ελενοπόλεως της Βιθυνίας. Ο Παλλάδιος γεννήθηκε στη Γαλατία. Έγινε μοναχός στα Ιεροσόλυμα στα 380 αλλά γρήγορα μετακινήθηκε στην Αίγυπτο. Έζησε πρώτα στην Αλεξάνδρεια, και ύστερα στην έρημο της Νιτρίας και στα «κελιά» υπό τον Ευάγριο τον Ποντικό (346-399). Μετά το θάνατο του Ευαγγρίου, ο Παλλάδιος, ο οποίος προφανώς αρρώστησε, επέστρεψε στην Παλαιστίνη (πιθανόν σύμφωνα με τη συμβουλή Αιγυπτίου γιατρού) και γρήγορα ανήλθε στον επισκοπικό βαθμό. Λέγεται ότι χειροτονήθηκε επίσκοπος Ελενοπόλεως από τον Άγ. Ιωάννη τον Χρυσόστομο. Οπωσδήποτε, ο Παλλάδιος ήταν πολύ κοντά στον Χρυσόστομο και αυτός αργότερα περιέγραψε τη ζωή του. Εμφανίστηκε με τον Άγ. Ιωάννη τον Χρυσόστομο στη Σύνοδο της Δρυός κοντά στη Χαλκηδόνα το 403. Η Σύνοδος εξόρισε τον Χρυσόστομο, και ο Παλλάδιος πήγε στη Ρώμη για να θέσει το ζήτημα στον Πάπα Ιννοκέντιο τον Α' το 405. Ο αυτοκράτορας της Δύσεως Ονόριος Έστειλε τον Παλλάδιο στην Κωνσταντινούπολη με μια ευνοϊκή για τον Άγ. Ιωάννη τον Χρυσόστομο απόφαση. Αλλά ο αυτοκράτορας της ανατολής Αρκάδιος εξόρισε τον Παλλάδιο στην Αίγυπτο. Εκεί, στη Syene της Αιγύπτου (406-408), ο Παλλάδιος έγραψε το Διάλογο του Περί της ζωής του Αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου (Dialogus de vita Sancti Joannis Chrysostomi), που είναι η κύρια πηγή για τη ζωή του Χρυσοστόμου.

Ο Παλλάδιος έζησε τέσσερα χρόνια στη Θήβαΐδα της Αιγύπτου, στην Antinoe, και επέστρεψε στην Παλαιστίνη μόνον όταν το 412 σταμάτησε η αντίδραση κατά του Χρυσοστόμου. Στη Γαλατία έζησε με έναν ιερέα ονόματι Φιλόραμο, αλλά το 417 έγινε επίσκοπος της Aspuna στη Γαλατία. Εδώ Έγραψε (το 419-420) τη Λαυσαϊκή Ιστορία (The Lausiac History), που ονομάστηκε έτσι —όπως αναφέρθηκε προηγουμένως— επειδή απευθυνόταν στον Λαύσον, το θαλαμηπόλο του αυτοκράτορα Θεοδοσίου του Β΄.

Ο Παλλάδιος έγραψε για εποικοδομητικούς λόγους. Από μνήμης μιλά για ασκητές που είχε συναντήσει και γνώριζε προσωπικά. Μίλα για άλλους από ό,τι άκουσε από αξιόπιστους ανθρώπους. Εκθέτει μια εικόνα της Αιγυπτιακής ασκητικής δοκιμασίας σε λαμπρές και ζωντανές μορφές αλλά δεν αποσιωπά και τις αδυναμίες. Ο Παλλάδιος γράφει απλά, ομαλά, και κάπως σύντομα. Υπάρχει κοινή αλήθεια στις ιστορίες του, αλλά δεν είναι μόνον ένας χρονογράφος. Στους χαρακτήρες του περιγράφει το ασκητικό ιδεώδες -το Ιδεώδες της απάθειας. Ο Παλλάδιος ήταν μαθητής του Ευαγγρίου στο μοναχισμό, και γι’ αυτό ήταν κοντά στον Ρουφίνο και τη Μελανία. Αυτό εξηγεί γιατί ο Άγ. Ιερώνυμος κατηγόρησε τον Παλλάδιο για Ωριγενισμό. Πολύ περισσότερο, αφού ο Παλλάδιος ήταν με το μέρος του Χρυσοστόμου και αντίθετος προς τον Θεόφιλο Αλεξανδρείας.

Το δεύτερο βιβλίο για τον Αιγυπτιακό μοναχισμό -Η Ιστορία των Μοναχών της Αιγύπτου- είναι διαφορετικής φύσεως. Ενωρίς αυτό το βιβλίο φαίνεται να έχει συγχωνευθεί με τη Λαυσαϊκή Ιστορία του Παλλαδίου. Αυτό γράφτηκε στα Ελληνικά, πιθανόν από τον Αλεξανδρινό αρχιδιάκονο Τιμόθεο (βλέπε Σωκράτη· ο F. Diekamp το απέδωσε στον Ρουφίνο). Μεταφράστηκε αμέσως στα Λατινικά και πιθανότατα αναθεωρήθηκε από τον Ρουφίνο. Αυτό το βιβλίο είναι περισσότερο γνωστό στη Λατινική μετάφραση (Migne, Patrologia Latina 21, 381-462). Δημοσιεύθηκε στα Ελληνικά για πρώτη φορά στα τέλη του δέκατου ενάτου αιώνα.

Αυτό το έργο είναι περισσότερο μια αφήγηση παρά μια ιστορία ή βιογραφία. Η διήγηση προχωρεί με τη μορφή της περιγραφής ενός ταξιδιού κατά μήκος του Νείλου. Αυτό πιθανόν είναι ένα φιλολογικό τέχνασμα κατά μίμηση των Ελληνιστικών μυθιστορημάτων. Εν τούτοις, αυτό δεν μειώνει την αυθεντικότητα των αναφερομένων γεγονότων. Πιο επιζήμια είναι η αφθονία μυθικών θεμάτων.

Ήδη από τον τέταρτο αιώνα αρχίζει η συλλογή και η καταγραφή των «dicta» ή των ρητών των γερόντων της Αιγύπτου. Αυτά συχνά ονομάζονταν «Αποφθέγματα». Οι αρχικές συλλογές υπέκειντο σε περαιτέρω αναθεώρηση. Τέτοιες συλλογές είναι γνωστές σε διαφορετικές αναθεωρήσεις και υπό διαφορετικά ονόματα, αν και στα Ελληνικά αναφέρονται συνηθέστατα ως αποφθέγματα. Είναι ακόμα δύσκολο να εξιχνιάσει κανείς την ιστορία αυτών των συλλογών. Είναι δυνατό να διακρίνουμε δύο είδη συλλογών: τις «αλφαβητικές», που οργανώνονται σύμφωνα με τα ονόματα των γερόντων, και τις «συστηματικές», που οργανώνονται κατά «κεφάλαια». Αυτή είναι μια καταγραφή προφορικών ιστοριών και αναμνήσεων. Γενικά, η πηγή είναι αρκετά αξιόπιστη — μόνο τα ονόματα των γερόντων δεν είναι πολύ αξιόπιστα. Από απόψεως ύφους και συνθέσεως αυτές γίνονται πολύ συχνά εφήμερες και μεταβαλλόμενες. Πιο σπουδαίο είναι το γεγονός ότι μέσα σ' αυτές τις συλλογές αισθάνεται κανείς τη ζεστασιά αμέσων παρατηρήσεων και εντυπώσεων. Δεν αντιλαμβάνεται κανείς καμιά τάση μέσα στη συλλογή των «αποφθεγμάτων». Διαφορετικές και συχνά αντιφατικές απόψεις δίνονται. Οι αμαυρώτερες πλευρές της μοναστικής ζωής δεν κρύβονται.

Πολύ αργότερα ο Ιωάννης Μόσχος (περί τα 550-619 ή 620) συνέθεσε το βιβλίο του Λειμών, γνωστό στα Αγγλικά ως The Spiritual Meadow και στα Λατινικά ως Patrum Spirituale, που είναι μια συλλογή ιστοριών και «αποφθεγμάτων» ασκητών διαφόρων χωρών. Οι προσωπικές εντυπώσεις αναμιγνύονται εδώ με αναμνήσεις και προφορικές Ιστορίες.