Το αριστοτελικό έργο και κυρίως τα λογικά δεν σταμάτησαν ποτέ να διδάσκονται σ’ όλη την ιστορία τού Βυζαντίου εδραιώνοντας μια σπάνια στη διάρκειά της πνευματική και παιδευτική παράδοση¹.

Α. Χρήσεις του Αριστοτέλους στην τυπική εκπαίδευση και τη θεολογία στο Ύστερο Βυζάντιο κατά τον 14ο αιώνα.

Αυτή συνεχίστηκε και κατά την υστεροβυζαντινή περίοδο, παρά τις δυσκολίες που παρουσιάσθηκαν στην εξαφάνιση βιβλίων και υλικού από την Κωνσταντινούπολη μετά την κατάληψή της το 1204.

Το αριστοτελικό έργο συνέχισε να διδάσκεται και να χρησιμοποιείται στα μεγάλα κέντρα (Νίκαια, Τραπεζούντα, Θεσσαλονίκη), αλλά και σε μικρότερα μοναστήρια και νησιά, όπως φαίνεται από μαρτυρίες π.χ. τού Νικηφόρου Βλεμμύδη.

Το αριστοτελικό έργο ήταν συστατικό κομμάτι και τής λεγόμενης εγκυκλίου παιδείας, που ακολουθούσε τα «ιερά γράμματα», και αποτελούσε εφόδιο για τα μεσαία στελέχη τής διοίκησης και τής εκκλησίας (γραμματείς, κλπ.) αλλά κυρίως τής ανώτερης παιδείας που χαρακτήριζε τους υψηλούς κρατικούς αξιωματούχους, επισκόπους, επιφανή μέλη τής κοινωνίας όπως γιατρούς, δασκάλους τών ίδιων τών ανωτέρων σχολών κλπ.²

Για τη χρήση τών αριστοτελικών έργων έχουμε αφ’ ενός τις μαρτυρίες πολλών και σημαντικών δασκάλων μετά τον 13ο αιώνα, όπως τού Νικηφόρου Βλεμμύδη, τού Μανουήλ Ολόβολου³, τού Σοφονία⁴, πιθανόν τού Μάξιμου Πλανούδη και τού Ιωάννη Πόθου Πεδιάσιμου⁵ και βέβαια τού Θεόδωρου Μετοχίτη, αλλά και  πολλών άλλων⁶ και αφ’ ετέρου τα κείμενα. Υπάρχουν τα ίδια τα κείμενα είτε αυτούσια⁷, είτε κυρίως σε επεξεργασμένη μορφή, δηλαδή σχολιασμένα, απλά παραφρασμένα ή με μορφή ερωταποκρίσεων.

Ήδη όμως από τον 13ο αιώνα έχουμε και τη συγγραφή τού πρώτου συστηματικού εγχειριδίου φυσικής που βασίζεται μεν στο αριστοτελικό έργο, αλλά έχει συστηματική μορφή, δηλαδή διάρθρωση θεματική σε κεφάλαια συνταγμένο από τον Νικηφόρο Βλεμμύδη λίγο μετά το 1258 («Επιτομή Φυσικής»)⁸, ενώ επιτομή τού Οργάνου έχει συντάξει και ο Γεώργιος Παχυμέρης, που μεταφράστηκε στα λατινικά το 1560⁹ και κάτι παρόμοιο ζητά για να αντιγράψει και ο Κωνσταντίνος Ακροπολίτης¹⁰.

Παραταύτα, την ίδια εποχή κάτι έχει αρχίσει να αλλάζει. Όλο και περισσότερο αναβιώνει η σπουδή τού Πλάτωνα και αναδεικνύονται οι διαφορές του με τον Αριστοτέλη κυρίως στον τρόπο ερμηνείας τού φυσικού κόσμου. Εδώ δεν πρόκειται, όμως, για την κλασική αντίθεση Πλατωνισμού-Αριστοτελισμού που υπάρχει ουσιαστικά από την εποχή τής ίδρυσης τού Λυκείου, αλλά για μια έμφαση στον Πλάτωνα με σκοπό να εγκεντρισθεί στο έργο τού Αριστοτέλους η αξία τών μαθηματικών και τής αστρονομίας, απέναντι στο λεγόμενο «ποιοτικό» μοντέλο ερμηνείας τών φυσικών μεταβολών που αντιπροσώπευε εκείνος.

Ο λόγος είναι, ότι με τις νέες πολιτικές συνθήκες και την διεθνοποίηση και την ανάπτυξη τού εμπορίου με την Ανατολή συγκεντρώνεται μαθηματική γνώση μέσα από την εισαγωγή μέσω Περσίας και Τραπεζούντας¹¹ νέων στοιχείων, όπως η χρήση τού μηδενός. Από την άλλη, το νέο πολιτικό πλαίσιο με την ανάδειξη τών αυτονομημένων πόλεων στην Ανατολική Μεσόγειο μετά τον 13ο αιώνα οδηγεί στην επανεκτίμηση τού αρχαίου παρελθόντος που αποτελεί πια ένα τρόπο πολιτικής κατανόησης τού παρόντος. Πράγματι, ενώ η παλαιότερη έρευνα έβλεπε στο βυζαντινό εκπαιδευτικό μοντέλο την αφόρητη κυριαρχία τής μίμησης τών κλασικών ρητορικών σχημάτων που οδηγούσε σε μια άχρηστη «υπερρητορικοποίηση» τής παιδείας, νεώτεροι ερευνητές ανακαλύπτουν τη δημιουργία μέσα από την μίμηση αρχαίων μοτίβων, τοπωνυμίων, μετωνυμιών κλπ. μια έμμεση πολιτική κριτική στα δημόσια πράγματα από τις τοπικές ελίτ τών μεγάλων πόλεων¹².

Το φαινόμενο αυτό έχει το αντίστοιχό του και στην Αναγεννησιακή Ιταλία. Μέσα σ’ όλ’ αυτά ο Πλατωνισμός παρουσιάζεται ως ένα φιλολογικό και μεθοδολογικό ένδυμα για να διατυπώσει την μαθηματικοποίηση τού κόσμου και την καινοτομική σκέψη και μπορούμε να πούμε ότι και η υστεροβυζαντινή Ανατολή διανύει την ίδια διαδρομή και καταγίνεται με τις ίδιες μεθόδους και τα ίδια προβλήματα που ασχολείται και η φιλοσοφία (και όχι απλά η κουλτούρα) τής Ιταλικής Αναγέννησης¹³.

Υπ’ αυτό το πρίσμα πρέπει να αξιολογήσουμε τα πορίσματα τής έρευνας που αναδεικνύει στο πρώτο μισό τού 14ου αι. τις έριδες περί τής αξίας τού Αριστοτέλους στην ερμηνεία τού φυσικού κόσμου μεταξύ Νικηφόρου Χούμνου και Θεόδωρου Μετοχίτη περί το 1310¹⁴ και κατόπιν γύρω από τη συγκρότηση τής γνώσεως μεταξύ Νικηφόρου Γρηγορά και Βαρλαάμ Καλαβρού περί το 1332 για να φθάσει σχεδόν εκατό χρόνια μετά στη διαμάχη Πλήθωνα- Γεωργίου Σχολαρίου¹⁵.

Ερμηνεύοντας αυτές τις διαμάχες υπό την οπτική που προαναφέραμε, πρέπει να δώσουμε έμφαση ακριβώς σ’ αυτά τα στοιχεία: ο Χούμνος προσπαθεί να υπερασπισθεί τον Αριστοτέλη κατηγορώντας τις επιστημονικές ασυνέπειες τού Πλάτωνα κρινόμενες από την Πτολεμαϊκή Αστρονομία, ενώ ταυτόχρονα προτείνει όλες οι παλαιές αυθεντίες να κρίνονται με βάση τα λογικά επιχειρήματα κι όχι την παλαιότητά τους¹⁶.

Ο Μετοχίτης από την άλλη υπερασπίζεται την αξία τών μαθηματικών, διορθώνοντας αλλά όχι απορρίπτοντας τον Αριστοτέλη, και ταυτόχρονα ασκώντας κριτική στην παραδοσιοκρατία τής βυζαντινής παιδείας με αρκετά πρωτότυπες παρατηρήσεις¹⁷. Για να ενισχύσει τη σπουδή τής Αστρονομίας συγγράφει «Στοιχείωσιν επί τη αστρονομική επιστήμη» όπου συνδυάζει την αριστοτελική λογική με τη μαθηματική απόδειξη, έχοντας ήδη πίσω του την παλαιότερη απόπειρα τού Ιάμβλιχου, στο έργο του «Περί τού κοινού τής μαθηματικής επιστήμης».

Λίγες δεκαετίες αργότερα ο Νικηφόρος Γρηγοράς αντιπαρατίθεται σε μια δημόσια συζήτηση (μια disputatio) με τον Καλαβρό μοναχό Βαρλαάμ, που παρά τις εκτεταμένες γνώσεις τού αριστοτελικού έργου που διέθετε, είχε φθάσει στην Κων/πολη για να μελετήσει Αριστοτέλη στο πρωτότυπο, όμως δίδαξε, απέκτησε μαθητές και άρχισε να υποτιμά τους ντόπιους.

Από τη φιλολογικά επεξεργασμένη μορφή τής συζήτησης που συνέθεσε ο Γρηγοράς (και μάλιστα με τη μορφή πλατωνικού διαλόγου, στοιχείο που επιβεβαιώνει τις παραπάνω παρατηρήσεις μας) δηλαδή τον διάλογο «Φλωρέντιος», μαθαίνουμε ότι η συλλογιστική (και μαζί και η σχολική γνώση τής αριστοτελικής λογικής) δεν μπορεί να έχει παρά μόνο προπαρασκευαστικό περιεχόμενο και δεν πορίζει πραγματική γνώση. «τα τών συλλογισμών... χαμερπούς διανοίας επίκτητα επεφύκει και νόθα εγκαλλωπίσματα· όργανα γαρ τινα πεφύκασιν άλλου χάριν οικονομούμενα. Οι δ’ Ιταλοί και όσοι κατ’ εκείνους τών τής παιδείας άκρω δακτύλω γευόμενοι και μηδόλως επί νουν αναβιβασάμενοι ότου χάριν τα τής τέχνης προπαιδεύεσθαι χρη, τούτοις μόνοις ενέμειναν, οιηθέντες εντεύθεν έχειν το παν»¹⁸. Αυτό το άλλο είναι η γνώση («ανάβαση») τών «λόγων» που ενθεωρούνται στο νου και ενυπάρχουν σ’ αυτόν, ενώ ο νους προπαιδεύεται με τη γνώση λιγότερο τής λογικής και περισσότερο τών μαθηματικών¹⁹.

Παραταύτα, σε θέματα φυσικής, όπως είναι π.χ. η φύση τής οράσεως, ο Γρηγοράς ακολουθεί χωρίς διαφωνίες τα πορίσματα τού Αριστοτέλους, όπως φαίνεται στο σώμα σχολικών σημειώσεων που έδωσε σε απορίες τής πιθανότατα, μαθήτριάς του πριγκήπισσας Ελένης Καντακουζηνής²⁰.

Συμπερασματικά, μπορούμε να πούμε ότι η σχολική χρήση τού Αριστοτέλους υφίσταται ριζικές τροποποιήσεις μέσα από την αναβιούμενη σπουδή τού Πλάτωνα στο φόντο τής ανάπτυξης, κριτικής, καινοτομικής σκέψης με έμφαση τα Μαθηματικά.

B. Η θεολογική χρήση

Όπως προείπαμε, η αριστοτελική χρήση είναι ο βασικός εξοπλισμός για κάθε παιδευτική ενασχόληση, άρα και για τη θεολογία.

Ο ίδιος ο Γρηγόριος Παλαμάς μαρτυρεί για την εκπαίδευσή του στον Αριστοτέλη²¹ και βέβαια, περί το 1337 η διαμάχη περί τον αριστοτελικό συλλογισμό στη θεολογία πλέον εμφανίζεται δυναμικά σε μια πρώτη φάση αντιπαράθεσης με τον Βαρλαάμ πάνω σ’ ένα κλασικό θέμα, την εκπόρευση ή όχι τού αγίου Πνεύματος και εκ τού Υιού, ένα βασικό θέμα στις διαπραγματεύσεις για την εκκλησιαστική ένωση με τη Δυτική Εκκλησία. Εκεί ο Βαρλαάμ εισηγείται μια καινοτομική προσέγγιση, τη χρήση τού διαλεκτικού συλλογισμού για να γίνει μια διαπραγμάτευση ώστε να «χτιστεί» μια κοινή προσέγγιση στην Τριαδολογία, ενώ ο Γρηγόριος Παλαμάς σε δύο αντίστοιχους «Αποδεικτικούς» λόγους «περί εκπορεύσεως τού Αγίου Πνεύματος» που συγγράφει και σε δύο επιστολές προς τον Βαρλαάμ κατόπιν, αντιτείνει την παραδοσιακή προσέγγιση, δηλαδή τη χρήση τού αποδεικτικού συλλογισμού (δηλαδή τής απαγωγής) για να «εξαχθεί» μεθοδολογικά σωστά η ορθή απάντηση από τις κοινές προκείμενες που χαρακτηρίζουν και τις δύο εκκλησίες (όπως περίπου λαμβάνονται σήμερα οι αποφάσεις στα δικαστικά όργανα τής ηπειρωτικής Ευρώπης).

Είναι, λοιπόν, προφανής η σημασία τής παραδοσιακής, σχολικής χρήσης τής αριστοτελικής λογικής για την κατανόηση τής θεολογίας μέχρι τότε. Όμως, η αντιπαράθεση που προαναγγείλαμε λίγο πριν (περί τής πραγματικής γνώσεως και τού θεμελίου τού φυσικού κόσμου), εκβάλλει τελικά και στην τελευταία μεγάλη θεολογική έριδα περί τού δυνατού τής γνώσεως τού Θεού και μεθέξεως σ’ αυτόν, στην ησυχαστική έριδα.

Σ’ αυτήν την αντιπαράθεση επαναχρησιμοποιείται από τον Γρηγόριο Παλαμά η αριστοτελική ορολογία με ευέλικτο τρόπο για να διατυπωθεί η διάκριση στο Θεό μεταξύ Ουσίας και Ενεργείας. Ο Γρηγόριος Παλαμάς θα συνδυάσει τις παλαιές εννοιολογικές χρήσεις τής «ενεργείας» ή τών «ενεργειών» τού Θεού στους Καππαδόκες Πατέρες, τα «περί τον Θεόν» και τη σχέση τους με τη δυνατότητα μετοχής που βρίσκονται στα Αρεοπαγιτικά και τον Μάξιμο Ομολογητή προχωρώντας αποφασιστικά την έννοια τής ενεργείας που εισήγαγε ο Αριστοτέλης²².

Θα προκαλέσει την αντίδραση τού πνευματικού ρεύματος που είχε αρχίσει να προβάλλει ως πρότυπο τις μαθηματικές έννοιες ως απείκασμα τού νου τού Θεού και τελικά οδό γνώσεως Εκείνου. Σ’ αυτόν τον πόλεμο ο Βαρλαάμ, αλλά κυρίως Νικηφόρος Γρηγοράς (που μέχρι το 1332 ήταν μεταξύ τους αντίπαλοι) θα αμφισβητήσουν την πιστότητα τής ορολογικής διάκρισης Ουσίας-Ενεργειών στην αριστοτελική λογική.

Πρώτα, μετά το 1341, ο τέως μαθητής τού ίδιου τού Παλαμά Γρηγόριος Ακίνδυνος (κυρίως από παραδοσιοκρατική εμμονή), αλλά κυρίως (μετά το 1347) ο Γρηγοράς χρησιμοποιεί με σοφιστικό (και «φτηνό» αν μού επιτρέπετε, τρόπο) το βασικό λογικό δίπολο τής αριστοτελικής διάκρισης μεταξύ ουσίας και συμβεβηκότος. Αν οι περίφημες «ενέργειες» ή «δυνάμεις» είναι ουσία, τότε αυτές ή θα είναι άκτιστες ή κτιστές. Στην πρώτη περίπτωση θα έχουμε έναν άλλο Θεό δίπλα στο Θεό (διθεΐα ή πολυθεΐα) και στη δεύτερη οι ενέργειες θα είναι κτιστές. Εάν είναι συμβεβηκότα, τότε αποδίδουμε στη Θεία Ουσία ποιότητες κατά μετοχήν, οπότε η Θεία Ουσία γίνεται σύνθετη.

Αυτή τη γραμμή επιχειρημάτων, συναντάμε στους Αντιρρητικούς που ενσωμάτωσε στην Ιστορία του, σε λόγους του κλπ. Ωστόσο, σύντομα διαπιστώνει κανείς ότι αυτές οι βίαιες κατηγορίες είναι προπέτασμα καπνού για τον πολύ κόσμο, αφού ούτε και ο ίδιος πίστευε στον αριστοτελικό συλλογισμό ως πηγή γνώσεως (όπως αναφέραμε στον διάλογό του «Φλωρέντιος). Η πραγματική του διδασκαλία για την αρχή τής γνώσεως (και τού Θεού) είναι η άσκηση τού νου δια τών μαθηματικών στην κατανόηση τού εαυτού του που εμπεριέχει την εικόνα τών «λόγων τών όντων» που βρίσκονται στο νου τού Θεού και αυτό το παρακολουθεί κανείς στα λιγότερο πολεμικά και περισσότερο αναπτυγμένα έργα του δηλαδή το εργίδιο (περίληψη μαθημάτων;) «Περί τού είδους, ό μόνω θεωρείται τω νω και περί τού είδους ό μετά τών συμβεβηκότων οράται»²³, όπου χρησιμοποιεί εικόνες και παραδείγματα για τη μετοχή τού νου στον υλικό κόσμο, ίδιες με αυτές που χρησιμοποιεί για τη σχέση με το Θεό με τον κόσμο στην επιστολή προς ανώνυμο, πιθανότατα όμως προς τον Φιλόθεο Σηλυβρίας, που ήταν μαθητής του, που είναι επιστολή αρ. 3 στην έκδοση Leone²⁴.

Αντίθετα, ο Γρηγόριος Παλαμάς χρησιμοποιεί την αριστοτελική λογική ως εργαλείο για να διατυπώσει την πλαστική και εξελισσόμενη σχέση Θεού- κόσμου, απέναντι στην στατικότητα τής (νεο)πλατωνικής εικονιστικής σχέσης μεταξύ Ενός και Νου, που πρέσβευαν οι αντίπαλοί του και την οποία παρουσιάζει και κατόπιν ανασκευάζει στο Υπέρ ιερώς Ησυχαζόντων Α΄ 1, 1, 3.

Οι αντίπαλοι λοιπόν υποστηρίζουν ότι «ουχ απλώς τής φύσεως πολυπραγμονούμεν τα μυστήρια και τον ουρανού καταμετρούμεν κύκλον και τας αντιτεταγμένας κινήσεις τών άστρων κινήσεις ερευνώμεθα, συνόδους τε και αποστάσεις και επιτολάς τας τούτων και τα εκ τούτων συμβαίνοντα θηρώμεθα και μέγα φρονούμεν επί τούτοις, αλλ’ επεί τούτων μεν οι λόγοι εν τω θείω και πρώτω και δημιουργικώ νω, τών δε εν εκείνω λόγων αι εικόνες ένεισι τη καθ’ ημάς ψυχή τούτων ουν εν επιγνώσει σπεύδομεν γενέσθαι και διαιρετικαίς και συλλογιστικαίς και αναλυτικαίς μεθόδοις τών τής αγνοίας τύπων εαυτούς απαλλάξαι και ούτω καθ’ ομοίωσιν ζώντές τε και μετά θάνατον είναι τού ποιήσαντος»²⁵

Σ’ αυτά αντιπαραθέτει την πλαστικότητα τής σχέσης μεταξύ Θεού και κόσμου δηλώνοντας ήδη από την αρχή το ζητούμενο που νομίζω ότι φωτίζει όλη τη διαφορά ανάμεσα στην νεοπλατωνίζουσα κατανόηση τής μετοχής δια τών «λόγων» τού Δημιουργού που βρίσκονται μέσα μας και στην επεξεργασία τής αριστοτελικής ορολογίας με βάση το βίωμα τής Αποκαλύψεως.

Αφού εξηγήσει ότι η γνώση τών λόγων τού Νου τού Δημιουργού εμποδίζεται από το πελώριο (οντολογικό θα λέγαμε) χάσμα μεταξύ Θεού και κόσμου («τις γαρ έγνω νουν Κυρίου έφη ο απόστολος»²⁶), το άλλο σημαντικό, και μάλλον σημαντικώτερο (ου μην) είναι η πλαστικότητα τής σχέσης (και η τραγικότητά της) που εξαρτάται από την πρόθεση τού ανθρώπου «Ου μην, αλλ’ επεί καθάπερ εκείνοι λέγουσιν, τών εν τω δημιουργικώ λόγω αι εικόνες εν ημίν εισί, τι το ταύτας την αρχήν αχρειώσαν τας εικόνας; Ουχ η αμαρτία και η τού πρακτέου είτε άγνοια είτε περιφρόνησις; Διατί μη αδιδάκτως ενορώμεν ταύτας, εν ημίν αυτοίς ούσας εντετυπωμένας; Ουχ ότι το παθητικόν μέρος τής ψυχής κακώς επαναστάν αυτάς τε διέστρεψε και το διορατικόν αυτής συνέχεε και μακράν εποίησε τής αρχετύπου καλλονής;»²⁷

Είναι λοιπόν προφανές ότι η γραμμή που συνδέει το νου τού δημιουργού με τον ανθρώπινο νου και κατόπιν με τα δημιουργήματα δεν είναι άκαμπτη, αλλά διαστρέφεται κλπ. από την «επανάσταση» τής ψυχής, δηλαδή από την παρουσία τού κακού και επομένως υπόκειται στην επιλογή, με άλλα λόγια είναι προϊόν ελευθερίας. Και πρέπει να αποκτήσει οντότητα μέσα από τις επιλογές τής πράξης που ανασυνθέτουν τη γραμμή επικοινωνίας με τον Θεό και τελικά τη γνώση Εκείνου από τον άνθρωπο.

Περιγράφοντας αυτή τη γραμμή θα αξιοποιήσει, όπως είπαμε, την αριστοτελική ορολογία και ειδικά την «ενέργεια» για να επικοινωνήσει με το επιστημονικό ή έστω πεπαιδευμένο κοινό τής εποχής του, όπως έκανε και στο θέμα τού αποδεικτικού συλλογισμού.

Αντικρούοντας τον Γρηγορά κατ’ αρχήν τού επισημαίνει το αδιέξοδο τής πρόχειρης χρήσης τής σχολικής αριστοτελικής λογικής: «Ο δε Γρηγοράς κατασαπείς και καταγηράσας και κατατριβείς εν τη τών έξω μαθημάτων μελέτη και συνεζηκώς τη ματαιοπονία τής ακάρπου φιλοσοφίας... ως μεγαλαυχείν καπί τοις ελαχίστοις αυτοίς (τι γαρ μείον τού ειδέναι τι όνομα και τι ρήμα, ό και τοις εν γραμματιστού παιδαρίοις ουκ αγνοείται;) γαυριών ουν ο Γρηγοράς επί τη τούτων ειδήσει, άρ’, έστιν ή γένοιτ’ αν ποθ’ ούτος άνθρωπος γουν»²⁸.

Έπειτα πατώντας κυρίως στις διακρίσεις τού Γρηγορίου Νύσσης μιλά για τα «περί τον Θεόν» από τα οποία τίποτε δεν είναι επιγενόμενο και κτιστό διότι προϋπάρχει, αλλά αποτελεί και «πράγμα» άρα δεν είναι συμβεβηκός: «Παν γαρ ό,τι πέρ εστι περί τον Θεόν νοούμενον, προ τής τού κόσμου συστάσεως ην, αλλ’ ονομάζεσθαι τούτό φαμεν μετά το γενέσθαι τον ονομάζοντα» (Γρηγ. Νύσσης Προς Ευνόμιον 12, εκδ. Jaeger τ. Α΄ 173). Τέτοια «περί τον Θεόν» είναι η βασιλεία Του (Μάξιμος), το αθάνατον, άναρχον, προγνωστικόν κλπ. (Αθανάσιος) και για να ξαναγυρίσει στον Νύσσης «Θεόν λέγοντες τον έφορον και επόπτην και διορατικόν τών κεκρυμμένων επινοούντες επικαλούμεθα. Ει δε προϋφέστηκε τών ενεργειών η ουσία, νοούμεν δε τας ενεργείας δι’ ων αισθανόμεθα, ρήμασι δε ταύτας όπως αν ή δυνατόν εξαγγέλλομεν, τις έτι καταλείπεται φόβος νεώτερα τών πραγμάτων τα ονόματα λέγειν;» (Νύσσης, ό.π. μν. έκδ. σ. 268). Άρα είναι πράγματα, λέει ο Γρηγόριος Παλαμάς («Ταύτα δε και πράγματα έσθ’ όπως αν κληθείη, καν ει μη αυθύπαρκτα»)²⁹. Είναι φανερό ότι δεν παραπέμπεται ευθέως η αριστοτελική ορολογία, αλλά είναι ενσωματωμένη στον τρόπο προσέγγισης τού Γρηγορίου Νύσσης και την χρήση τής αριστοτελικής ενέργειας στην οποία επιδίδεται εκείνος.

Δεν μπορούμε, λόγω χρόνου, να επεκταθούμε στη συνέχεια αυτής τής αντιπαράθεσης κατά την επόμενη γενιά, όπου έχουμε μια παράδοξη αντιστροφή. Ο αριστοτελισμός με τη μορφή τού υπερτονισμού τής συλλογιστικής ως μεθόδου επανέρχεται στους αντιπάλους τών Ησυχαστών και κυρίως στον πιο επιφανή μαθητή τού Νικηφόρου Γρηγορά Ιωάννη Κυπαρισσιώτη. Πιθανότατα, η πολιτιστική επίδραση τής σχολαστικής μεθόδου στην Ανατολή γίνεται μεγαλύτερη, την ίδια εποχή που προς τη Δύση φεύγουν και μεταφέρονται τα σπέρματα τής αναγεννησιακής σκέψης μέσα από τη μαθηματικοποίηση τού Πλατωνισμού και την κριτική στις αυθεντίες που αναφέραμε παραπάνω μέσα στο έργο τών Νικηφόρου Βλεμμύδη, Γεωργίου Παχυμέρη (που μεταφράσθηκαν στα λατινικά) και στα μαθήματα ελληνικών στην Ιταλία, που έκανε κατά τα τελευταία χρόνια τής ζωής του μετά το 1341 ο Βαρλαάμ στον Πετράρχη.

Σε καμμιά περίπτωση, όμως, δεν μπορούμε να προβάλουμε την εξέλιξη αυτή τών τελευταίων δεκαετιών τού 14ου αι. και τών πρώτων τού 15ου αι. πάνω στην προγενέστερη περίοδο που περιγράψαμε. Αυτό συμβαίνει διότι στο κλίμα τής πολεμικής αντιπαράθεσης Ανατολής-Δύσεως που πήρε πολιτιστικά, αντιαποικιακά χαρακτηριστικά, ο Γρηγόριος Παλαμάς προβλήθηκε στη μεταβυζαντινή γραμματεία ως ένα είδος αντίπαλου δέους τού Θωμά Ακινάτη κι αυτή η αντιπαράθεση πέρασε και στις μέρες μας από την κριτική που άσκησε ο Ι. Ρωμανίδης στον Jean Meyendorff³⁰ και η οποία προκαθορίζεται από την ίδια ανάγκη, δηλαδή να εντοπισθούν οι αντίπαλοι τού Ησυχασμού στη Λατινική Δύση, πράγμα που δεν φαίνεται να επιβεβαιώνεται από τα κείμενα.

Συμπερασματικά, οφείλουμε να διαπιστώσουμε ότι είναι ενδιαφέρον, πώς με τα παλαιότατα αυτά υλικά (και ειδικά με το αριστοτελικό έργο) διατυπώνονται οι πνευματικές ανησυχίες τού Ύστερου Μεσαίωνα στην Ανατολή προετοιμάζοντας και με πολλούς τρόπους τη δυτική Αναγέννηση.

Περίληψη

Το αριστοτελικό έργο και κυρίως τα λογικά αποτελούσαν διδακτικό υλικό στις ανώτερες σχολές και κατά την υστεροβυζαντινή περίοδο όπως και σ’ όλη την ιστορία του Βυζαντίου. Παρά ταύτα, την ίδια εποχή αναβιώνει η σπουδή του Πλάτωνα και προβάλλονται οι διαφορές τους κυρίως στον τρόπο ερμηνείας του φυσικού κόσμου. Στο πρώτο μισό του 14ου αι. εμφανίζονται οι έριδες περί της αξίας του Αριστοτέλους στην ερμηνεία του φυσικού κόσμου (Νικηφόρος Χούμνος-Θεόδωρος Μετοχίτης) και στη συγκρότηση της γνώσεως (Νικηφόρος Γρηγοράς-Βαρλαάμ Καλαβρός, περί το 1334).

Η συζήτηση αυτή θα ενσωματωθεί και στην τελευταία μεγάλη θεολογική έριδα περί του δυνατού της γνώσεως του Θεού και μεθέξεως σ’ αυτόν, στην ησυχαστική έριδα. Εκεί επαναχρησιμοποιείται από τον Γρηγόριο Παλαμά η αριστοτελική ορολογία με ευέλικτο τρόπο για να διατυπωθεί η διάκριση στο Θεό μεταξύ Ουσίας και Ενεργείας. Θα προκαλέσει την αντίδραση ενός πνευματικού ρεύματος που είχε αρχίσει να προβάλλει ως πρότυπο τις μαθηματικές έννοιες ως απείκασμα του νου του Θεού και τελικά οδό γνώσεως Εκείνου.

Σ’ αυτόν τον πόλεμο οι βασικοί αντίπαλοι Βαρλαάμ, αλλά κυρίως ο Νικηφόρος Γρηγοράς, θα αμφισβητήσουν την πιστότητα της ορολογικής διάκρισης Ουσίας-Ενεργειών στην αριστοτελική λογική. Ωστόσο, σύντομα διαπιστώνει κανείς ότι αυτές οι βίαιες κατηγορίες (κυρίως του Γρηγορά) είναι προπέτασμα καπνού για τον πολύ κόσμο, αφού ούτε και ο ίδιος πίστευε στον αριστοτελικό συλλογισμό ως πηγή γνώσεως (βλ. τον διάλογό του «Φλωρέντιος»), διότι κατανοούσε ως αρχή της γνώσεως την άσκηση του νου δια των μαθηματικών στην κατανόηση του εαυτού του που εμπεριέχει την εικόνα των «λόγων των όντων» που βρίσκονται στο νου του Θεού.

Αντίθετα, ο Παλαμάς χρησιμοποιεί την αριστοτελική λογική ως εργαλείο για να διατυπώσει την πλαστική και εξελισσόμενη σχέση Θεού-κόσμου, απέναντι στην στατικότητα της (νεο)πλατωνικής εικονιστικής σχέσης μεταξύ Ενός και Νου, που πρέσβευαν οι αντίπαλοί του, δηλώνοντάς το ήδη από την αρχή στο Υπέρ ιερώς Ησυχαζόντων Α΄ 1,1,3.

Είναι ενδιαφέρον, πως με τα παλαιά αυτά υλικά (και ειδικά το αριστοτελικό έργο) διατυπώνονται οι πνευματικές ανησυχίες του Ύστερου Μεσαίωνα στην Ανατολή προετοιμάζοντας και με κάποιο τρόπο τη δυτική Αναγέννηση.

Σημειώσεις

1. K. Oehler, Aristoteles in Byzanz, Greek Roman and Byzantine Studies 5 (1964), 133-146 (=Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter, München 1969, 272-286).

2. Αριστοτέλη ομολογεί ότι σπούδασε ο αυτοκρατορικός γραμματέας Μιχαήλ Θεοφιλοπουλος περί το 1250 (C.N. Constantinides, Higher Education in Byzantium in the thirteenth and early fourteenth centuries (1204-ca. 1310) [Texts and Studies of the History of Cyprus 11], Nicosia 1982, σ. 22), φίλος του Γεωργίου Βαβουσκομίτη (βλ. παρακάτω), ο Γεώργιος Κύπριος την αριστοτελική λογική ήδη στην Κύπρο (Constantinides, σ. 25).

3. Constantinides σ. 55, και πηγή Holobolos, (εκδ. M. Treu, Manuelis Holoboli Orationes, I-IT, Programm des königlichen Victoria—Gymnasiums zu Potsdam, Potsdam, 1906-1907) Oratione, II, σ. 95, 34-97. ΑΘΗΝΑ 2017 . 125.

4. Constantinides σ. 125.

5. Constantinides σ. 83, 119-124 αντίστοιχα.

6. Ιωσήφ Φιλοσόφου, Ισαάκ Αργυρού κ.α. (Constantinides σ. 126-127).

7. Από τον διδάσκαλο τού Ιωάννη Βέκκου Γεώργιο Βαβουσκομίτη, ζητείται με επιστολή από άλλο λόγιο να στείλει έναν τόμο τού Αριστοτέλους (Constantinides σ. 16). Αντίγραφο τού Οργάνου έχουμε το 1285 από τον Ιωάννη Καβάσιλα στη Θεσσαλονίκη (Constantinides σ. 46), τών Κατηγοριών και Περί Ερμηνείας από τον μοναχό Μελέτιο (Laur. Gr. 71, 3, βλ. Constantinides 62), ενώ μια ομάδα λογίων περί το 1270-80 έχει στην κατοχή της ένα σύνολο βιβλίων με έργα τού Αριστοτέλους (Constantinides 139), καθώς και ο μοναχός Θεόδωρος Πρίγκηψ, ο διάκονος Κάλλιστος (Ηθικά), ο Νικηφόρος Χούμνος (Μετέωρα) κ.α. (Constantinides σ. 142).

8. W. Lackner, Zum Lehrbuch der Physik des Nikephoros Blemmydes, Byzantinische Forschungen 4 (1972), 157-169.

9. Constantinides σ. 63.

10. Constantinides σ. 144.

11. D. Pingree, Gregory Chioniades and palaiologan Astronomy, Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), 135-160.

12. Πρβλ. την εργασία υπ’ αυτό το πρίσμα πάνω στο έργο τού Θωμά Μάγιστρου από τον Niels Gaul, Thomas Magistros und die spätbyzantische Sophistik: Studien zum Humanismus urbaner Eliten der frühen Palaiologenzeit, Wiesbaden 2011.

13. Για το φαινόμενο αυτής τής ουσιώδους συγγένειας με την φιλοσοφία τής Αναγέννησης και μάλιστα τής προετοιμασίας προς αυτήν στην Ανατολή έχω αναφερθεί αναλυτικότερα στο Δ. Μόσχου, Ανεπίκαιρες σκέψεις για τις σχέσεις Θεολογίας και υστεροβυζαντινής κοσμικής διανόησης, Σύναξη 43 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 1992) 83-93.

14. I. Sevcenko, Études sur la polémique entre Theodore Metochite et Nicéphore Choumnos, Brussels 1961.

15. Βλ. π.χ. L. Couloubaritsis, Platonismes et Aristotelismes à Byzance dans l´empire de Nicée et sous les Paléologues, στο M. Cacouros/M. H. Congourdeau, Philosophie et Sciences à Byzance de 1204 à 1453, Leuven/Paris/ Dudley MA 2006, σ. 143-156.

16. «Χρή δ’ οίμαι και ημάς τοις προ ημών και κλέος εχόντων τον ίσον προσενηνέχθαι τρόπον, και μη την εκείνων δεδιέναι δόξαν και το γ’ εκ τού πάλαι χρόνου κρατήσαν και νενικηκός πρεσβείον» (Ν. Χούμνου, Αντιρρητικός προς τους πάλαι σοφούς.... , εκδ. Boissonade, Anecdota Graeca τ. Γ΄, Paris 1830, 398-399).

17. Πρώτος παρατήρησε αυτή τη διάθεση στο έργο τού Μετοχίτη, Υπομνήματα και σημειώσεις γνωμικαί ο H.-G. Beck, Theodoros Metochites und die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert, München 1952.

18. N. Gregorae, Florentios, εκδ. P.A.M. Leone, Fiorenzo o intorno a sapienza Testo critico, Naples 1975, σ. 96, 932-939.

19. N. Gregorae, Florentios, μν. εκδ. P.A.M. Leone, σ. 96, 932-941.

20. Ν. Γρηγορά, Λύσεις αποριών, P.A.M. Leone Antilogia et Solutiones questionum, Byzantion 40 (1970) 471-516.

21. Όταν ήταν δεκαεπτά ετών παρουσία τού αυτοκράτορα Ανδρονίκου Β΄ επέλυσε κάποια άσκηση με θέμα τον Αριστοτέλη, που έκανε τον δάσκαλό του Θεόδωρο Μετοχίτη να πει ότι «και Αριστοτέλης αυτός ει γε περιών παρήν επήνεσεν αν» (Κατά Γρηγορά, Α΄, 14, 15: έκδ. Χρήστου, τ. Δ΄, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 242).

22. Αυτά έχουν δειχθεί αρκετά στο έργο τού D. Bradshaw, Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge University Press, 2004.

23. Περί τού είδους ό μόνω θεωρείται τω νω και περί τού είδους ό μετά τών συμβεβηκότων οράται, εκδ. H.- V. Beyer, Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten, Jahrbücher der Österreichischen Byzantinistik 20 (1971), 171-188.

24. Νικηφόρου Γρηγορά, Επιστολαί, εκδ. P.A.M. Leone, Nic. Gregorae Epistulae, Roma 1982-83, τ. Β΄, σ. 19-27.

25. Γρηγ. Παλαμά, Υπέρ τών ιερώς ησυχαζόντων, Ερώτησις πρώτη, Γρηγ. Παλαμά. Έργα, έκδ. Π. Χρήστου, ΕΠΕ, τ. 2, σ. 58-59.

26. Γρηγ. Παλαμά, Υπέρ τών ιερώς ησυχαζόντων 1, 1, 3.

27. Γρηγ. Παλαμά, ό. π. 1, 1, 3, σ. 64.

28. Γρηγ. Παλαμά, Κατά Γρηγορά Α΄ 16: μν. έκδ. Χρήστου, σ. 243.

29. Όλο το τμήμα αυτό με την ανάλυση τού Προς Ευνόμιον, στο Γρηγ. Παλαμά, Κατά Γρηγορά Α΄ 24-25, μν. έκδ. Χρήστου, σ. 249-250.

30. I. Romanides, Notes on the Palamite Controversy and related topics, Greek Orthodox Theological Review 6 (1960-61), 186-205 και 9 (1963-64) 225-270.