Τα τελευταία χρόνια συντελείται στον Ορθόδοξο ελλαδικό χώρο μια κοσμογονία, μια εκρηκτική ανανέωση της Θεολογίας με πρωτόγνωρη, για τα δεδομένα του χώρου, εικονοκλαστική και (αυτο)κριτική διάθεση·

αρθρώνεται ένας νέος θεολογικός λόγος έντιμος με την κοινωνική πραγματικότητα και την ιστορία, ασυμβίβαστος με τα κατά συνθήκη, λεγόμενα, ψεύδη του εκκλησιαστικού βίου και αποφασισμένος, καθώς φαίνεται, να χώσει πολύ βαθιά το νυστέρι της κριτικής έρευνας στα δημοφιλή μας ιδεολογήματα – στις αναπαυτικές νοητικές φυλακές όπου ασμένως και κατά παράδοση επιλέγουμε να αποσυρθούμε, σαν άτομα και σαν λαός, προκειμένου να αποφύγουμε την τραυματική επαφή με όλα όσα εκπίπτουν της παρελθοντολαγνείας μας και εξαναγκάζουν σε σοβαρή σκέψη, προσιδιάζουσα σε ολοκληρωμένες και ανεξάρτητες πνευματικά οντότητες: ήγουν, τα αποσιωπημένα έλκη του εκκλησιαστικού βίου και της ιστορίας μας, την προσωπική ευθύνη για τον αναγκεμένο συνάνθρωπο, τα ανθρώπινα δικαιώματα, την καταλυτική εισβολή της ετερότητας και κάθε μορφή του πραγματικού που αρνείται να υποκλιθεί στον ψευδαισθητικό φυλετικό μεσσιανισμό και τη συλλογική μας αμετροέπεια, ως Ελλήνων και Ορθοδόξων.

Σημαντικός καρπός και πρώτο σημείο συνάντησης των ενιστάμενων αυτών φωνών είναι ο πρόσφατα δημοσιευμένος τόμος με τίτλο  Αναταράξεις στη μεταπολεμική Θεολογία: Η «Θεολογία του ‘60», που κυκλοφόρησε το 2009 από τις εκδόσεις Ίνδικτος. Ο τόμος απαρτίζεται από τις άκρως ενδιαφέρουσες, αν όχι και συναρπαστικές (για όσους συμμερίζονται παρόμοιες αγωνίες), εισηγήσεις που ανακοινώθηκαν και συζητήθηκαν στο ομότιτλο συνέδριο που διοργανώθηκε από την Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών και το περιοδικό Σύναξη τον Μάιο του 2005, στον Βόλο.

Για τους εξοικειωμένους με το ανοικτό πνεύμα και τη δουλειά των φορέων του Συνεδρίου, τα προς ώρας πορίσματα, οι συζητήσεις, οι διαφωνίες και τα καταιγιστικά ερωτήματα που τέθηκαν στις εργασίες του είναι η φυσική απόληξη μιας σοβούσας, εδώ και κάμποσα χρόνια, δυσαρέσκειας στους κύκλους νεώτερων και πιο ανήσυχων θεολόγων αναφορικά με τη διαιώνιση των (δομικών;) εκκλησιαστικών μας αποστημάτων αλλά και την κλιμακούμενη ομφαλοσκόπηση, την προκλητική ανιστορικότητα και την ομολογιακή αυταρέσκεια της θεολογικής μαρτυρίας στην Ελλάδα  -- κυρίως όμως για το τέλμα και τα επί μέρους αδιέξοδα στα οποία οδήγησαν ο άκριτος εγκολπισμός και η ανεξέταστη αποδοχή συγκεκριμένων πτυχών μιας αρχικά πρωτοποριακής, για την εποχή της κι όχι μόνο, θεολογίας η οποία, προϊόντος του χρόνου, σκληρύνθηκε από τους αρχικούς εκφραστές της και ορισμένους επιγόνους τους σε ένα άκαμπτο και, κατά κανόνα, μη συζητήσιμο γενικευτικό σύστημα, καταλήγοντας έτσι να μετατραπεί, με τη σειρά της, από φωνή αμφισβήτησης και ανανέωσης σε έναν νέο πυλώνα του συντηρητισμού.

Πριν πούμε οτιδήποτε άλλο, να προκαταλάβουμε μια πρώτη παρανάγνωση του συλλογικού αυτού έργου, στην οποία εύκολα και ίσως ανακλαστικά ενδέχεται να παρασυρθούν πολλοί. Τα κείμενα τα οποία φιλοξενούνται στον υπό συζήτηση τόμο, το πνεύμα και η σκοποθεσία τους, δεν στρέφονται ενάντια στη «Θεολογία του ‘60», ούτε αποσκοπούν στην υπονόμευσή της. Το ακριβώς αντίθετο ισχύει: ο προσεκτικός αναγνώστης γρήγορα θα διαπιστώσει μια διάχυτη, απ’ άκρη σ’ άκρη, κατάφαση και αποδοχή της πλούσιας και πολυτιμότατης παρακαταθήκης που άφησαν στους κατοπινούς θεολόγους οι αυτουργοί της θεολογίας του ‘60 , οι στοχαστές που έβγαλαν με μόχθο και τόλμη τη χριστιανική μαρτυρία από τον επαρχιωτισμό, την απομόνωση και τον ακαδημαϊκό σχολαστικισμό των ημερών τους – ενίοτε παίζοντας «χοντρό πόκερ» με τους κρατούντες συντηρητικούς κύκλους της εποχής εκείνης, οφείλουμε πάντοτε να θυμόμαστε.

Τι θα είμασταν άραγε σήμερα οι νεόκοποι θεολόγοι χωρίς τις φλέβες χρυσού που ανακάλυψαν κι ανέσυραν στην επιφάνεια σκαπανείς όπως ο Χρήστος Γιανναράς, ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, ο π. Βασίλειος Γοντικάκης, ο Παναγιώτης Νέλλας, ο Νίκος Νησιώτης και αρκετοί άλλοι ακόμη πρωτεργάτες της ελληνικής Ορθόδοξης θεολογίας που αμφισβήτησαν κραταιούς κοινούς τόπους της γενιάς τους και συνέβαλαν όσο κανείς άλλος στο να δούμε αλλιώς την πίστη και τον κόσμο – ανοίγοντας νέους δρόμους που οδηγούσαν σε μια προσωπική (κι όχι ... δι’ αντιπροσώπου) εξερεύνηση του κόσμου, ενώ ταυτόχρονα προσέφεραν (όπως πανθομολογείται από τους συγγραφείς του τόμου) ένα ικανό μέτρο για τη διάκριση της πίστης από τη θρησκοληψία, της πνευματικότητας από τον νηπιακό ηθικισμό και το πνευματοκτόνο δικανικό πνεύμα της εποχής εκείνης.

Πριν από χρόνια, ο Γιούργκεν Χάμπερμας εξέφρασε κατηγορηματικά την άποψη ότι ένα φιλοσοφικό πισωγύρισμα στην προ-καντιανή φιλοσοφία θα ήταν αδιανόητο, γιατί μια τέτοια κίνηση θα ισοδυναμούσε αυτόχρημα με την απάρνηση του κριτικισμού, με μια παλινδρόμηση στην κλασική μεταφυσική αυθαιρεσία και τις γνωστές, ματαιόπονες φιλοσοφικές ασκήσεις επί χάρτου. Από την πλευρά μας, θα ριψοκινδυνεύσουμε τον ισχυρισμό ότι μια παρόμοια (και μάλιστα συλλήβδην) απάρνηση της νεο-πατερικής σύνθεσης των πρωτεργατών της θεολογικής γενιάς του ‘60 είναι εξίσου αδιανόητη για την Ορθόδοξη θεολογία, χωρίς βέβαια μια τέτοια παραδοχή να συνεπάγεται ότι τα συμπεράσματα και οι προτάσεις των εκπροσώπων της εν λόγω γενιάς βρίσκονται στο απυρόβλητο. Κάθε άλλο. Σήμερα όλο και περισσότερο επισημαίνονται, όχι κακοπροαίρετα, οι ανεπάρκειες, οι μονομέρειες αλλά και οι προβληματικές αφετηρίες του θεολογικού αυτού ρεύματος και ο υπό συζήτηση τόμος αποτελεί μιαν έντιμη προσπάθεια καταγραφής και ανάλυσης  των εγγενών αυτών αδυναμιών. Αλλά στα μετόπισθεν των προαναφερθέντων συγγραφέων με συγκλίνουσα στόχευση και προσφορά, όπως ο Γιανναράς, ο Περγάμου Ιωάννης, ο π. Β. Γοντικάκης και άλλοι, ενεδρεύει πάλι ο φαρισαϊσμός και η μικρόνοια του ευσεβισμού, η αντικατάσταση του εκκλησιασμού με τη συνάθροιση σε θρησκευτικά σωματεία, η απάρνηση της υλικότητας και της σωματικότητάς μας, η δαιμονοποίηση του έρωτα και των σωματικών λειτουργιών. ακόμη, η θρησκευτική τυποποίηση (στην πραγματικότητα, η χειρότερη ίσως μορφή ετερονομίας), ο άκρατος νομικισμός που εκφυλίζει το Ευ-αγγέλιο σε καρικατούρα κοινωνικής νομιμοφροσύνης και όλες οι γνωστές πλέον παγίδες που στήνει στον ταλαιπωρημένο άνθρωπο όλων των εποχών η αίρεση, όχι με το τρέχον αλλά με το αυθεντικό νόημα του όρου, όπως ακριβώς μας το δίδαξε ο Γιανναράς – όχι με την έννοια της δημιουργικής παρέκκλισης από την όποια «πεπατημένη» ή ως αντιφρονών λόγος, αλλά ως νευρωτικό σύμπλεγμα του αυτοδικαιωμένου ανθρώπου που «απολυτοποιεί το σχετικό, με αναπόφευκτη συνέπεια τη σχετικοποίηση του απολύτου». Αυτήν ακριβώς τη διαύγαση των αυθεντικών κριτηρίων ρεαλισμού της πίστης προσπάθησε να διακονήσει η λεγόμενη θεολογική γενιά του ‘60, ενίοτε με τόση επιτυχία ώστε η νέο-πατερική της σύνθεση να αξίζει μέχρι και σήμερα, κατά τον γράφοντα, ακόμα και την προσοχή των φιλοσοφικά ανήσυχων νοών που δεν τρέπονται σε φυγή στο άκουσμα του υπερβατικού.   

Αν όμως μια διαγραφή των κεκτημένων της «θεολογίας του ‘60» δεν είναι εφικτή αλλά ούτε και ευκταία, η υπέρβαση των μονομερειών που την μαστίζουν και καταλήγουν δυστυχώς να την αδικούν, κρίνεται σήμερα πια όχι μόνο σκόπιμη αλλά κι επιβεβλημένη. Όπως προκύπτει από τα κείμενα και τις συζητήσεις που παρατίθενται στον υπό συζήτηση τόμο, δεν υπάρχει, ομολογουμένως, μια πλήρης ομοφωνία αναφορικά με την ακριβή φύση των προβληματικών όψεων του θεολογικού αυτού ρεύματος που χρήζουν επανεξέτασης και, ενδεχομένως, αναθεώρησης. Εντούτοις, μια σειρά προβλημάτων τα οποία δείχνουν να ενδημούν στο κατά τα άλλα πολυσχιδές και, αρχικά τουλάχιστον, ριζοσπαστικό έργο των Γιανναρά και Ζηζιούλα (ως βασικών εκπροσώπων της θεολογικής γενιάς τους), βοηθά στον εντοπισμό των κυριοτέρων θέσεων που φέρονται να δημιουργούν προσκόμματα στην εξέλιξη της Ορθόδοξης θεολογίας και τα οποία θα πρέπει να υπερβαθούν, τουλάχιστον στην απολυτότητα με την οποία έχουν εξαρχής τεθεί κι εξακολουθούν ακόμη να τίθενται, προκειμένου να επιτευχθεί το ζητούμενο «ξεμπλοκάρισμα» της εγχώριας θεολογικής προβληματικής.

Ανεξάρτητα από τις ενστάσεις που εγείρουν οι συγγραφείς του τόμου (αλλά και σε σύμπνοια με τις περισσότερες από αυτές, τις οποίες βέβαια ο αναγνώστης καλείται να εκτιμήσει για τον εαυτό του), ο γράφων πιστεύει ότι η «κινούμενη άμμος» που ελλοχεύει στις κοσμοθεωρίες των Γιανναρά και Ζηζιούλα, συγκεκριμένα, αφορά στον οντολογισμό της πολιτικής και την αναγωγή του Ελληνισμού σε σωτηρολογία, από τον πρώτο και στον υπερτονισμό του θεσμικού στοιχείου της Εκκλησίας, από τον δεύτερο. Κοινή μέριμνα αμφοτέρων δείχνει να υπήρξε η υπονόμευση του ευσεβισμού των θρησκευτικών οργανώσεων, οι οποίες είχαν προτεσταντική (άρα δυτική) προέλευση και παραεκκλησιαστική υπόσταση. Ο διττός αυτός χαρακτήρας των οργανώσεων φαίνεται να υπαγόρευσε και τη θεολογική στρατηγική αναχαίτησής τους από τους ως άνω στοχαστές, οι οποίοι έλεγξαν την επείσακτη παραχάραξη της Ορθόδοξης πίστης με τη στροφή στην εγχώρια πατερική παράδοση, αφενός, και την επίκληση της εκκλησιολογίας, αφετέρου. Κατά τη γνώμη μας, πρόκειται για ορθές και ιστορικά δικαιωμένες κινήσεις, που συμπληρώθηκαν εξαρχής από μια τρίτη παράμετρο, την επαναφορά στο θεολογικό προσκήνιο της οντολογίας. Η τελευταία υπήρξε μια επίσης ευφυής και γόνιμη κίνηση, για δυο τουλάχιστον λόγους:

Πρώτον, γιατί αποσπούσε το θεολογικό λόγο από τον επαρχιωτισμό μιας ολοφάνερα μικροαστικής ηθικής, η οποία προ πολλού είχε σκοτώσει την επαναστατική αιχμή του χριστιανισμού, και τον εισήγαγε στα σαλόνια της φιλοσοφίας. Ας μην ξεχνάμε, άλλωστε, ότι παρά τον συχνό εκφυλισμό του σε μεταφυσική αδολεσχία και σχολαστικισμό, το οντολογικό ερώτημα εξακολουθεί να παρουσιάζει πανανθρώπινο ενδιαφέρον γιατί αφορά όχι στο ευ ζην αλλά στο ζην καθαυτό του ανθρώπου και του κόσμου και καμμία θεολογία δεν αξίζει το όνομά της αν δεν είναι σε θέση να συνεισφέρει κάτι το πρωτότυπο και ουσιαστικό στην οντολογία.   

Δεύτερον, γιατί αποκατέστησε σε σημαντικό βαθμό την οργανική ενότητα του ανθρώπου με το σώμα του και την υλική του υπόσταση εν γένει, όπως και με την υπόλοιπη κτίση, η οποία εφεξής παύει να θεωρείται για τους Ορθόδοξους θεολόγους ένα προσχηματικό ενδιαίτημα του ανθρώπου, ένα απλό προστάδιο στην πορεία του προς τον «ουρανό» και αναβαθμίζεται ως αυτοτελές μέγεθος με εγγενή αυταξία που αναμένει τη δική του μεταμόρφωση και ανακαίνιση μαζί με τον άνθρωπο.

Εδώ όμως πρέπει να επισημάνουμε μια λεπτή, μα σημαντική διαφοροποίηση των προειρημένων στοχαστών σε επίπεδο κινήτρων και αφετηρίας. Μολονότι, όπως αναφέραμε, η σκέψη των Γιανναρά και Ζηζιούλα εφάπτεται σε μεγάλο βαθμό, ακολουθώντας μέχρι τινός μια κοινή πορεία, ο προσεκτικός αναγνώστης των κειμένων τους δεν δυσκολεύεται να διακρίνει συναρπαστικές αποκλίσεις του ενός από τον άλλο. Για τον μεν Γιανναρά, θα μπορούσαμε να σημειώσουμε σχηματικά ότι προσδίδει στο οντολογικό ερώτημα έναν αυτοσκοπό, το αναγάγει σε μια Πρώτη Φιλοσοφία, η οποία καλείται να καταυγάσει τους υπόλοιπους προβληματισμούς του ανθρώπου, από το βάθρο του Αναστάντος Χριστού και της οριστικής νίκης Του επί του θανάτου. Αυτό βέβαια ισχύει εν πολλοίς και για τον Ζηζιούλα, στον βαθμό κατά τον οποίο κι εκείνος προέταξε την οντολογία έναντι μιας αυτονομημένης χριστιανικής «ηθικής» ευεπίφορης στον ηθικισμό, κατά την αποστέρησή της από κάθε οντολογικό έρεισμα – αυτή ακριβώς η κίνηση επιτρέπει στον Περγάμου να προσεγγίσει εκ νέου το κρίσιμο σωτηριολογικό ερώτημα «από τι μας σώζει ο Χριστός;», απαντώντας ότι μας σώζει πρωτίστως από τον θάνατο, όχι από την αμαρτία. Στην περίπτωση του Γιανναρά, ωστόσο, η συναρπαστική διαπλοκή του χριστιανικού ευαγγελίου με την οντολογία ανάγεται σε πολιτισμική πρόταση—μια πρόταση που ο Γιανναράς καταθέτει φιλοσοφικά επεξεργασμένη ως την ουσιαστικότερη συμβολή του ελληνικού λόγου στην ανθρωπότητα, ανάγοντας έτσι τον ελληνισμό σε σωτηριολογία («νοσταλγούμε την Ελλάδα, γιατί διψάμε για πρόταση νίκης κατά του θανάτου», όπως χαρακτηριστικά δηλώνει), με κύριο γνώρισμα τη ζεύξη πολιτικής και οντολογίας, στη βάση μιας «κατ’ αλήθειαν» δόμησης του πολιτικού.

Φτάσαμε έτσι στο νευραλγικότερο και πιο αμφιλεγόμενο κομμάτι της «πρότασης Γιανναρά» στο σύνολό της: η πάγια θέση του, ότι για την ελληνική εμπειρία και παράδοση, «δεν υπάρχει δημοκρατία χωρίς Παρθενώνα, ούτε πόλις χωρίς Αγιά-Σοφιά», μπορεί να ακούγεται δελεαστική, εγείρει όμως σοβαρές ενστάσεις και ποικίλα ερωτήματα στους νηφάλιους αποδέκτες της ως προς την λειτουργικότητα καθαυτή αλλά και τη συμβατότητά της με τη σύγχρονη, πολυπολιτισμική δημοκρατία της κοινωνίας των πολιτών. Ελλείψει χώρου, το άρθρο αυτό δεν προσφέρεται για μιαν εμπεριστατωμένη καταγραφή των επιφυλάξεων ή των αποριών, εν πάση περιπτώσει, οι οποίες έχουν κατά καιρούς τεθεί υπ’ όψιν του Γιανναρά (και από τον γράφοντα) και οι οποίες κατά κανόνα μένουν αναπάντητες (θεωρούμενες ενδεχομένως ως «συμβατικές»)· αξίζει όμως να προβούμε σε μια πρόχειρη (εντελώς περιληπτική) έκθεσή τους, αποκλειστικά και μόνο γιατί φρονούμε ότι, σε συνδυασμό με τον εξεζητημένο αντιδυτικισμό του, η ταύτιση της Ουράνιας με την επίγεια «πόλιν» στην Ελληνική εκδοχή της βραχυκυκλώνει τη σκέψη του και την παροδηγεί σε άγονα μονοπάτια.

Προκειμένου να στηρίξει τη θέση του, ο Γιανναράς προσκομίζει ενδιαφέρουσες ομοιότητες και παραλληλισμούς ανάμεσα στη συγκρότηση της αθηναϊκής εκκλησίας του δήμου και της χριστιανικής εκκλησίας (π.χ. η τακτική συγκρότηση-σύναξη αμφοτέρων με σκοπό την απεικόνιση του εκάστοτε θεωρούμενου ως όντως υπαρκτού, έστω και με διαφορετικό περιεχόμενο, ή μεταξύ άλλων, το γεγονός ότι καμμία από τις δυο εκκλησίες δεν διεκδίκησε αυτόνομη ιδρυματική υπόσταση, ανεξάρτητη από τη σύναξη των μελών της). Είναι μάλιστα ενδεικτική του τρόπου αυτοκατανόησης της αποστολικής τουλάχιστον εκκλησίας, ως πολιτικής οντότητας με μια έννοια παραπλήσια της αθηναϊκής, η χρήση της φράσης «έδοξε γαρ τω Αγίω Πνεύματι και ημιν…» (Πρ. 15:28), που παραπέμπει ευθέως στην εναρκτήρια φράση των αθηναϊκών νόμων «έδοξε τη βουλή και τω δήμω» και με την οποία οι απόστολοι, οι πρεσβύτεροι «σύν όλη τη εκκλησία» αιτιολόγησαν τις αποφάσεις της Συνόδου της Ιερουσαλήμ στους χριστιανούς της Αντιοχείας, της Συρίας και της Κιλικίας.

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης, βέβαια, ως γνωστόν, αντλεί εκ διαμέτρου αντίθετα συμπεράσματα από την προσθήκη του ρήματος έδοξε στα πρακτικά της αθηναϊκής νομοθεσίας, εκλαμβάνοντάς το ως την πλέον εξόφθαλμη, κατά τη γνώμη του, απόδειξη του συμβατικού (μη υπερβατικού, ενδοκοινωνικού) χαρακτήρα της αθηναϊκής δημοκρατίας. Πέρα από τον Καστοριάδη, ωστόσο, αρκετοί βλέπουν με σκεπτικισμό τον γιανναρικό συγκερασμό της δημοκρατίας με το ιερό και σπεύδουν να διερωτηθούν τα εξής: Πώς νομιμοποιείται μια τέτοια μείξη, δεδομένου ότι οι αποφάσεις των Αθηναίων λαμβάνονταν χωρίς δεσμευτική αναφορά σε κάποια αποκεκαλυμμένη αλήθεια, σε αντίθεση με το δογματικό ρίζωμα της χριστιανικής εκκλησίας σε μιαν αναλλοίωτη υπερβατικότητα; Επιπλέον, δικαιούμαστε να πιστεύουμε ότι υφίσταται ακόμη εκκλησία του δήμου (ήγουν, ανοικτός δημόσιος διάλογος) όταν η διοικητική Εκκλησία αποφασίζει για θέματα μείζονος κοινωνικής σημασίας ερήμην του λαού της και κυρίως, αδιαπραγμάτευτα; (με το σκεπτικό του «έτσι ορίζει η Γραφή, επομένως…» πολλές φορές με εξοργιστική στενομυαλιά και πέρα από κάθε λογική και πραγματικότητα – πρβλ. ένα γνωστό άρθρο του Ρίτσαρντ Ρόρτυ με τον εύλογο τίτλο «Η θρησκεία ως τερματητής κάθε ανοικτής συζήτησης». Μήπως, θα αναρωτηθούν πολλοί, είναι προτιμότερο να διατηρούνται οι δυο σφαίρες διακριτές, όχι απαραίτητα αντιτιθέμενες αλλά έστω σε κάποια απόσταση, για το αμοιβαίο καλό αμφοτέρων;

Μια επιπρόσθετη ένσταση στο πρόταγμα της «κατ’ αλήθειαν» δόμησης της πολιτικής, αφορά στους ενδεχόμενους (και, για τη φιλελεύθερη σκέψη, δεδομένους κι  αναπόφευκτους) αποκλεισμούς που υφίστανται όσοι από τους πολίτες διαφοροποιούνται, φύσει ή θέση, από τη μεταφυσική κοσμοεικόνα η οποία εμπνέει ένα τέτοιο καθεστώς. Για να το πούμε αλλιώς: Η μίμηση του τρόπου του όντως υπαρκτού από την οργανωμένη πολιτεία, συνεπάγεται την υιοθέτηση ενός συγκεκριμένου «είναι», το οποίο, ως αληθές, ορίζεται σε αντιδιαστολή προς τις υπόλοιπες, υφιστάμενες ή δυνητικές μορφές μεταφυσικής, που απορρίπτονται θεσμικά πλέον ως ψευδείς, ακατάλληλες ή και επιβλαβείς για το κοινωνικό σώμα. Παράλληλα, η κρατική πριμοδότηση μιας οποιασδήποτε μεταφυσικής περιλαμβάνει και τις δεοντολογικές συμπαραδηλώσεις της τελευταίας, με αποτέλεσμα να επιβάλλονται, άμεσα ή έμμεσα, συμπεριφορές που συνάδουν με τον μεταφυσικό άξονα συγκρότησης της πολιτείας, αλλά και να διώκονται όσες θεωρούνται «παρά φύσιν» γιατί (υποτίθεται ότι, ή πράγματι) τον αντιστρατεύονται. Φαίνεται λοιπόν να αποκλείεται καταρχάς η δυνατότητα ελεύθερης επιλογής των πίστεων και των αξιών εντός των τειχών μιας μεταφυσικά οργανωμένης συλλογικότητας.

Βέβαια, στη γιανναρική πρόταση ζεύξης της πολιτικής με την οντολογία, ένας τέτοιος κίνδυνος δείχνει να αντιρροπείται, πρώτον, από την έμφαση στην ετερότητα του προσώπου και την αναγνώριση της οντολογικής του αυταξίας και ακεραιότητας, που αποτρέπουν κάθε ανθρωπολογικό αναγωγισμό, και επιπλέον από την παράλληλη και ταυτόχρονη ζεύξη της οντολογίας με τον κριτικισμό, τον αποφατισμό και το κριτήριο της κοινωνικής επαλήθευσης της γνώσης, όλα ζωτικής σημασίας για τον σύγχρονο φιλοσοφικό διάλογο γύρω από την πολιτική και τον άνθρωπο. Εντούτοις, υπάρχουν πολλοί που θα ήθελαν να γίνει πιο συγκεκριμένος αναφορικά με τα εξής ερωτήματα: Υπάρχει χώρος για τη θεμελιώδη διάκριση του ιδιωτικού από τον δημόσιο βίο, στο πλαίσιο μιας μεταφυσικά θεμελιωμένης κοινωνίας (δεν μιλάμε εδώ για τη δικαίωση της εφησυχασμένης ή εγωκεντρικής ιδιώτευσης, της ιδιοτελούς απόσυρσης από την «πόλιν», αλλά για τη διαφύλαξη του ιερού χώρου του εσώτερού μας σύμπαντος από την εισβολή μιας κρατικά θεσπισμένης ιδεολογίας). Επιπλέον, πιστεύουμε ότι είναι πια καιρός να γίνει ο Γιανναράς πιο σαφής στον προσδιορισμό της ετερότητας, περιλαμβάνοντας ενδεχομένως ομάδες ανθρώπων που ανέκαθεν αποτελούσαν αδύναμα μέλη της κοινωνίας και οι οποίοι ακόμη περιμένουν την εκκλησιαστική τουλάχιστον αποδοχή και «δικαίωσή» τους ως ισότιμα μέλη του Σώματος του Χριστού. Θέτουμε αυτή την ερώτηση, έχοντας κατά νου (αυτό που εμείς εκλαμβάνουμε ως) ένα από τα σημαντικότερα ιστορικά διδάγματα του εικοστού αιώνα, που έχει ευτυχήσει, αν όχι στη φιλοσοφική, οπωσδήποτε στη λογοτεχνική του διαπραγμάτευση, σύμφωνα με το οποίο το ανθρώπινο υποκείμενο (πολλώ δε μάλλον, το Πρόσωπο) δεν μπορεί να αναχθεί στην ταξική, την κοινωνιολογική, την οικονομική, την πολιτική, την εθνική/φυλετική, τη μορφωτική ή τη σεξουαλική του διάσταση, κλπ.

Διαπιστώνει κανείς εδώ ένα έλλειμμα, που επισημάνθηκε καίρια από τον Σταύρο Ζουμπουλάκη ως από-ηθικοποίηση ¹ του χριστιανισμού: η κοινωνική χειραφέτηση από την δεσποτεία των «τύπων» στην οποία πρωτοστάτησε ο Γιανναράς, όπως και η συνακόλουθη κατάφαση της ετερότητας από τον ίδιο (την οποία μάλιστα ακεραίωσε με απόλυτο οντολογικό περιεχόμενο), παρέμειναν ελλιπείς και ανολοκλήρωτες κινήσεις, καθώς δείχνουν να έχουν καταποντιστεί, στην πορεία, από την φρενήρη μέριμνα ανάδειξης του ελληνισμού ως πανάκειας των κοινωνικών προβλημάτων, που ως τέτοια αποβαίνει τελικά σε βάρος του κοινωνικού. Αυτό διότι, παρά την καρποφόρα διαλογική ετοιμότητα της σκέψης του Γιανναρά με τις θετικές και τις κοινωνικές επιστήμες, απουσιάζουν από το έργο του μέχρι και σήμερα οι γέφυρες εκείνες που θα εξαργύρωναν κοινωνικά την οντολογική καταξίωση της ετερότητας σε μια «κλειστή» κοινωνία, όπως η Ελληνική, κάνοντας σαφείς αναφορές σε αδύναμα μέλη της κοινωνίας, τα οποία ανέκαθεν περιθωριοποιούνταν ένεκα του παρεκκλίνοντος αυτοπροσδιορισμού ή της αδυναμίας τους να χωρέσουν στα καθιερωμένα πρότυπα. Είναι πραγματικά κρίμα γιατί στις μέρες μας (για να γίνουμε και μείς σαφέστεροι) κρίνεται θεολογικά επιτακτική η δημιουργία αναχωμάτων έναντι του ρατσισμού και της ξενοφοβίας που καθώς φαίνεται ενδημούν στην ελληνική καθημερινότητα, πολλές φορές ακόμα και σε εκκλησιαστικούς κύκλους και σε ομάδες πιστών οι οποίοι ποτέ δεν άκουσαν, δεν έμαθαν ότι ο Χριστός ταύτισε τον εαυτό του οντολογικά  με το πρόσωπο του ξένου, του ανήμπορου και γενικά του αναγκεμένου και το έθεσε ως προαπαιτούμενο κριτήριο εισαγωγής στη Βασιλεία Του ².

Ο Μητροπολίτης Περγάμου από την άλλη πλευρά παρουσιάζεται πιο ευαίσθητος ως προς το ζήτημα της ετερότητας στα γραπτά του, αντιστρέφοντας έτσι τη Γιανναρική προτεραιότητα στη διαλεκτική σχέση οντολογίας-ετερότητας. Ενώ δηλαδή, η ετερότητα στο έργο του Γιανναρά μοιάζει πολλές φορές να είναι «ψιλός» λόγος (μια αθώα και ανέξοδη προέκταση του οντολογικού του προβληματισμού) για τον Περγάμου Ιωάννη η έννοια της ετερότητας κατέχει απόλυτη προτεραιότητα – πράγμα ιδιαίτερα ευτυχές, κατά την προσωπική μας άποψη, γιατί έτσι όχι μόνο εμπλουτίζεται η Ορθόδοξη θεολογία με το ευρύ βεληνεκές που αρμόζει καταστατικά στην καθολικότητα του Ευαγγελίου, αλλά και καθίσταται ίσος εταίρος στον ενεργούμενο φιλοσοφικό διάλογο για τον άνθρωπο και τον κόσμο με τα σύγχρονα ρεύματα σκέψης, χωρίς να απορροφάται από αυτά. Μάλιστα, η επένδυση της ετερότητας με οντολογική αναφορά (έστω και υπερβατικής υφής, που δύσκολα γίνεται δεκτή σήμερα στην εκκοσμικευμένη διανόηση από τον φόβο της μεταφυσικής αυθαιρεσίας) διασφαλίζει με μοναδικό τρόπο την μοναδικότητα του προσώπου ως αυταξία, πέρα από παροδικές τάσεις, ιδεολογίες και  ιδιοτελείς συνασπισμούς του συρμού. Και εδώ, όμως, η προώθηση της ετερότητας ως ιδεώδους λειτουργεί περισσότερο υπαινικτικά παρά απερίφραστα, αφήνοντας για διάφορους λόγους (που ενδεχομένως σχετίζονται με την τολμηρότητα των ριζοσπαστικών θέσεων του Σεβασμιωτάτου) ανολοκλήρωτη σε κοινωνικό επίπεδο την ανθρωπολογική του σύλληψη. Πέραν τούτου, η ελεύθερη ανάδυση της ετερότητας στο έργο του Περγάμου συσκοτίζεται και προσκόπτει περαιτέρω από το φορμαλισμό ενός κατ’ αρχάς ορθού μεν, αλλά προβληματικού, στη συνέχεια, υπερτονισμού της θεσμικής διάστασης της Εκκλησίας, όπου μοιραία ο κοινωνικά χειραφετητικός προβληματισμός καταποντίζεται ή χάνεται στους δαιδάλους αιτιολόγησης των διοικητικών και εξουσιαστικών μηχανισμών της Εκκλησίας (για να λέμε τα πράγματα με τ’ όνομά τους—ο Γιανναράς υπήρξε πάντοτε προσεκτικότερος ως προς το θέμα αυτό).

Εκκρεμότητες όπως οι παραπάνω, οδήγησαν στοχαστές σαν τον Στέλιο Ράμφο στην επισήμανση μιας ενδημικής έλλειψης εξατομίκευσης όχι μόνο στις Ορθόδοξες κοινωνίες στο σύνολό τους, αλλά και στο μεγαλύτερο μέρος της Ορθόδοξης θεολογικής παραγωγής του Κ΄ αιώνα, σε περίεργη και, οπωσδήποτε προβληματική, ανακολουθία με την κατά τα άλλα πλουσιώτατη --μα κατά βάθος αυτάρεσκη-- φιλολογία περί Προσώπου. Σε κάθε περίπτωση, το μεγάλο στοίχημα είναι να προχωρήσει και να ολοκληρωθεί η τιτάνια προσπάθεια που ξεκίνησε από τους θεολόγους της γενιάς του ’60, έστω κι αν απαιτείται για την ευόδωση ενός τέτοιου έργου ο παραμερισμός των προβληματικών της πλευρών που μπλοκάρουν τη φυσική της εξέλιξη. Στον βαθμό που οι συγγραφείς του τόμου εμπνέονται από  ένα τέτοιο ακριβώς όραμα, αποδεικνύεται ότι δεν είναι οι αντίδικοι, αλλά οι πραγματικοί συνεχιστές της περίφημης Θεολογίας του ’60.

Σημειώσεις

1. Ωστόσο, ο αναγνώστης καλείται παράλληλα να προσέξει τις σθεναρές και πολύ ενδιαφέρουσες αντιρρήσεις που εκφράστηκαν από τον π. Νικόλαο Λουδοβίκο (σ. 354), τον Θεόφιλο Αμπατζίδη (σσ. 327-329), τον Σταύρο Γιαγκάζογλου (σσ. 329-331), την Καίτη Χιωτέλλη (σσ. 332-335) και τον Δημήτρη Μαυρόπουλο (σσ. 339-340), σχετικά με το ελλιπές ηθικό υπόβαθρο που χρεώνεται από τον Σ. Ζουμπουλάκη στο έργο του Γιανναρά. Επιγραμματικά και μόνο αξίζει να σταθούμε στην κύρια ένσταση των Θ. Αμπατζίδη και Σ. Γιαγκάζογλου, οι οποίοι από κοινού διαπίστωσαν όχι την απεμπόληση της ηθικής, αλλά την ανάδειξη ακριβώς του οντολογικού-υπαρξιακού ερείσματός της, στα κείμενα των Περγάμου και Γιανναρά, επιμένοντας κατ’ επέκταση και στην άρρηκτη σύνδεση της ηθικής με την Ευχαριστία, κατά την κλασική ερμηνευτική γραμμή των τελευταίων. Άξια μνείας είναι και η υπενθύμιση του Δ. Μαυρόπουλου, ότι ο Γιανναράς δεν εξοβελίζει αλλά επαναπροσδιορίζει, στην πραγματικότητα, την έννοια της ηθικής, προσδίδοντάς της μια φιλάνθρωπη ευχαριστιακή πνοή, όπως αποδεικνύεται, άλλωστε, κι από τον δεύτερο όρο στον τίτλο του ανατρεπτικού του βιβλίου Η Ελευθερία του Ήθους. Στην τελική του τοποθέτηση, ο Ζουμπουλάκης παρέμεινε σταθερός στο πρωτείο της βιβλικής ηθικής έναντι της οντολογίας (δηλ. της μεταφυσικής), σαφώς επηρεασμένος από τον στοχασμό του Εμμανουήλ Λεβινάς, που θα μπορούσε ίσως να ενταχθεί σε ένα ευρύτερο ρεύμα αντι-θεωρητικών θεολόγων και φιλοσόφων, χριστιανών και μη, με επιφανείς εκπροσώπους τον Λούθηρο, τον Κάντ, τον Καρλ Μπαρτ, τον Λεβινάς, τον Λούντβιχ Βίτγκενσταϊν και ορισμένους επιγόνους του τελευταίου. Κοινός παρονομαστής όλων αυτών των πολύ ετερόκλητων, κατά τα άλλα, στοχαστών, είναι η καχυποψία απέναντι στη μεταφυσική (ως ματαιόπονη έπαρση του Λόγου, που επιθυμεί να διεισδύσει στα μυστήρια του Θεού, ενίοτε και άνευ Αποκαλύψεως) και η συνακόλουθη πρόκριση του «βιώματος» της Πίστης, και βέβαια της ηθικής πράξης ως κύριας, αν όχι αποκλειστικής, δυνατότητας συσχετισμού του ανθρώπου με το Θείο. Αναμφίβολα, η τολμηρή εισήγηση του Σ. Ζουμπουλάκη άνοιξε ένα τεράστιο ζήτημα, που πιστεύουμε ότι στο εγγύς μέλλον θα συζητηθεί πολύ.

2. Είναι πραγματικά κρίμα ότι η θεολογία μας απαξίωσε να ασχοληθεί σοβαρά και απροκατάληπτα με το κοινωνικό «περιθώριο», όχι φυσικά στη σκανδαλοθηρική αλλά στην καθαρά ανθρώπινή του διάσταση. Είναι κι αυτή μια από τις τόσες ανακολουθίες που υπονομεύουν τη χριστιανική μαρτυρία, σε έναν κόσμο πιο υποψιασμένο και διψασμένο για αλήθεια απ’ ό,τι νομίζουμε – που ολοένα και περισσότερο αποστρέφεται τις επιτηδευμένες «προσόψεις» και οτιδήποτε στρογγυλεύει την πραγματικότητα, αντί να αποκαλύπτει τις πληγές της. Ο ποιοτικός ευρωπαϊκός κινηματογράφος, στην προσπάθειά του να απομυθοποιήσει τον αστικό «καθωσπρεπισμό», αντιμετώπισε με τον δέοντα σεβασμό το κοινωνικό περιθώριο, γνωρίζοντας προφανώς καλά ότι στους κόλπους του μαθαίνει – ή μάλλον βιώνει – κανείς τα μύχια ενός λαού.