• 1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις

• 2. Θεολογικές προϋποθέσεις

  • A) Ο Χριστοκεντρικός χαρακτήρας της Θεολογίας

  • B) Η διαλεκτική σχέση κτιστού και Ακτίστου

• 3. Το πλαίσιο της συνάντησης θεολογίας και επιστημών

• 4. Η έννοια της σχεσιακής οντολογίας 

• 5. Η σχεσιακή οντολογία από τη σκοπιά της φυσικής επιστήμης

• 6. Η σχεσιακή οντολογία από τη σκοπιά της Ορθόδοξης Χριστιανικής Θεολογίας 

• 7. Αντί συμπερασμάτων: Από την οντολογία της σχέσης στην οντολογία του προσώπου ή η ιδιαίτερη συμβολή της θεολογίας στη σύγχρονη φυσική

Το κείμενο εκπονήθηκε στο πλαίσιο του Προγράμματος «Επιστήμη και Ορθοδοξία ανά τον κόσμο» του Ινστιτούτου Ιστορικών Ερευνών του Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών, Πρόγραμμα το οποίο κατέστη εφικτό με την οικονομική υποστήριξη του Tempteton World Charily Foundation, Inc. Οι απόψεις που εκφράζονται στην παρούσα δημοσίευση ανήκουν στον συγγραφέα.

1. Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Με την «κοπερνίκεια» στροφή των Νέων Χρόνων, ο άνθρωπος, χειραφετημένος πια από κάθε άνωθεν αυθεντία και με τη δύναμη της λογικής και των αισθήσεων, αποπειράται να αναλύσει τον κόσμο στα επιμέρους στοιχεία του, στοχεύοντας στην καθολική περιγραφή και σύλληψη της αιτίας και του νοήματος του.

Η νεωτερική εκκοσμίκευση και ο εξοβελισμός της θρησκείας από τον δημόσιο χώρο αποτελούν το λογικό επακόλουθο της ιλιγγιώδους προόδου των επιστημών, η οποία κατέστησε τον κόσμο αντικείμενο αυτοτελούς διερεύνησης, χωρίς υποχρεωτική αναφορά στο υπερβατικό. Η πάλαι ποτέ αρμονία μεταξύ θεολογίας και επιστήμης σε Ανατολή και Δύση, από την αρχαιότητα μέχρι περίπου τον 17ο αιώνα,¹ φάνηκε, με τη ριζική ανθρωποκεντρική στροφή της νεωτερικότητας, να φτάνει στο τέλος της.² Οι νέες ανακαλύψεις, ωστόσο, στο χώρο της φυσικής του 20ού αιώνα επρόκειτο να ανατρέψουν τον «κλασικό» τρόπο με τον οποίο οι επιστήμες συλλάμβαναν την περιβάλλουσα πραγματικότητα, γεγονός που θα ανοίξει νέους ορίζοντες στη σχέση τους με τη θρησκεία³.

Στην παρούσα μελέτη, αφού αναφερθούμε συνοπτικά σε ορισμένες θεολογικές προϋποθέσεις και στο πλαίσιο μέσα στο οποίο θα πρέπει να λαμβάνει χώρα ο διάλογος μεταξύ θεολογίας και επιστήμης, θα περί γράψουμε στη συνέχεια τον τρόπο που κατανοείται η σχεσιακή οντολογία στο πεδίο της φυσικής επιστήμης και της θεολογίας, αναδεικνύοντας και αξιολογώντας κριτικά τη συμβολή της τελευταίας στη σχετική συζήτηση.

2. Θεολογικές προϋποθέσεις

1) Ο Χριστοκεντρικός χαρακτήρας της Θεολογίας.

Προκειμένου μια θεολογία να χαρακτηρίζεται ως Χριστιανική (και μάλιστα Ορθόδοξη), δεν αρκεί να αξιοποιεί ερμηνευτικά το υλικό μιας πλούσιας παράδοσης (λ.χ. της πατερικής), αλλά θα πρέπει το πρόσωπο του Χριστού, το κατεξοχήν υποκείμενο της Εκκλησιακής Θεολογίας⁴, να αποτελεί το πρωταρχικό θεμέλιο και τον απαράβατο άξονα για την ερμηνευτική προσπέλαση της αλήθειας του είναι και της Ιστορίας. Ο Χριστός, ως ο Υιός και Λόγος του Πατρός, εισήλθε εν Πνεύματι Αγίω στην ιστορία, αναλαμβάνοντας τη σάρκα του κόσμου ως δική του ιστορική σάρκα, την οποία και έκτοτε φέρει δοξασμένη εκ δεξιών του Πατρός.

Το μυστήριο του Χριστού επομένως, σε όλες τις επιμέρους ιστορικές του φάσεις (από την Ενσάρκωση μέχρι και την Ανάληψη), συνιστά τον κατεξοχήν άξονα επί του οποίου θα πρέπει να θεμελιώνεται η συνάντηση της θεολογίας και της Εκκλησίας με τις επιμέρους πτυχές της πραγματικότητας (φύση, ιστορία). Και τούτο, καθώς η τελευταία δεν μπορεί στο εξής να κατανοείται ως μια πραγματικότητα κλειστή, αυτάρκης και αυτονόητη, αλλά μονάχα ως πραγματικότητα ενυπόστατη (και ανοικτή) στο πρόσωπο του Χριστού.

2) Η διαλεκτική σχέση κτιστού και Ακτίστου.

Στο κατόπι του χριστοκεντρικού χαρακτήρα της εκκλησιακής θεολογίας θα πρέπει να θεωρείται και η σχέση Θεού και κόσμου: όχι ως σχέση φυσιοκεντρικά ολιστική, η οποία θα οδηγούσε τις δύο πραγματικότητες (ως φύσεις) σε σύγχυση, σε ένα κλειστό σύστημα (Ελληνικού τύπου) ή σε μια φυσιοκεντρικά αντινομική σχέση, όπου οι δύο πραγματικότητες (φύσεις) θα εκλαμβάνονταν ως άσχετες μεταξύ τους (Deismus), άλλα ως σχέση προσωπικά διαλεκτική, όπου η Δημιουργία, η κτίση (έννοια κατεξοχήν Χριστιανική, παράβαλλε Ρωμ. 8: 20-22, Β΄ Κορ. 5: 17) συνιστά προϊόν ελεύθερης βούλησης του Τριαδικού Θεού με σκοπό τον αγαπητικό και ελεύθερο διά-λογο και κοινωνία στο πρόσωπο τού (έσχατου) Αδάμ. Στην περίπτωση αυτή η κτίση, χωρίς να αποτελεί μιάν αυτάρκη και καλοκουρδισμένη μηχανή, η οποία πορεύεται νομοτελειακα και αυτόματα προς κάποιο άγνωστο (ή γνωστό)⁵ μέλλον, συνιστά ένα ζωντανό, αν και εκ φύσεως φθαρτό⁶, οργανισμό, ο οποίος διαθέτει εσωτερική λογικότητα (rationality) και ο οποίος επιχειρεί με τη μεσιτεία του ανθρώπου να απαντήσει στον διάλογο που εγκαινιάστηκε από το δημιουργικό fiat του Θεού.

Η «ενδεχομενικότητα» (contingency)⁷ της κτίσης αποτελεί καθοριστική συμβολή της θεολογίας στο διάλογο με την επιστήμη, καθώς ανοίγει τον (ερμηνευτικό) ορίζοντα σε απίστευτες δυνατότητες πραγμάτωσης ή αστοχίας του εγγενούς αυτού διαλόγου, ο οποίος ανάγεται στο ίδιο το θεμέλιο της δημιουργίας.

3. Το πλαίσιο της συνάντησης θεολογίας και επιστημών

Η νεωτερικότητα⁸ (ή η ύστερη νεωτερικότητα) αποτελεί το κατεξοχήν ευρύτερο ιστορικό, κοινωνικό και πολιτισμικό συμφραζόμενο μέσα στο οποίο η Εκκλησία (και η θεολογία της) καλείται να δώσει σωτηριολογική μαρτυρία, ανταποκρινόμενη στις ποικίλες υπαρξιακές ανάγκες του ανθρώπου.

Ανεξάρτητα από επιμέρους επιφυλάξεις τις οποίες κάποιος μπορεί να έχει σχετικά με μονομέρειες της νεωτερικής συνθήκης,⁹ οι θεμελιακές κατακτήσεις της νεωτερικότητας (φιλελεύθερη δημοκρατία, ανθρώπινα δικαιώματα κ.λπ.),¹⁰ μεταξύ των οποίων συγκαταλέγεται και η ραγδαία πρόοδος των επιστημών (και η τεχνολογική ανάπτυξη), θέτουν ριζικά νέες προκλήσεις στη θεολογία.

Το γεγονός ότι η ανατολική Ορθοδοξία δεν γνώρισε την ιστορική πορεία ανάδυσης της νεωτερικότητας (Μεταρρύθμιση, Διαφωτισμός, Αναγέννηση κ.λπ.) την οδήγησε, τόσο για ιστορικούς όσο και για θεολογικούς λόγους,¹¹ σε μια αντινεωτερική φοβική αντίδραση και προκατάληψη απέναντι στις επιστημονικές ανακαλύψεις της κλασικής αλλά και της μετανευτώνειας φυσικής,¹² καλλιεργώντας συχνά μιαν αμοιβαία καχυποψία.

Στο βαθμό που η επιστήμη και η τεχνολογική πρόοδος συνιστούν σήμερα κεκτημένο και της Ανατολής, η συζήτηση για τη σχέση θεολογίας και επιστημών δεν μπορεί παρά να γίνεται μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο της σχέσης Ορθοδοξίας και νεωτερικότητας.

4. Η έννοια της σχεσιακής οντολογίας

Η σχεσιακή οντολογία αποτελεί τη φιλοσοφική εκείνη πρόταση, η οποία δίνει προτεραιότητα στις σχέσεις (έναντι τής ουσίας) μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, ή μεταξύ υποκείμενων μεταξύ τους και αντικειμένων μεταξύ τους, ως πρωταρχικό όρο συγκρότησης του είναι τους. Στην περίπτωση αυτή οι σχέσεις αποκτούν οντολογικό περιεχόμενο¹³.

Στη συνάφεια αυτή δεν θα μας απασχολήσει αναλυτικά η ιστορία της ανάδυσης της σχέσης σε πρωταρχική κατηγορία στην οντολογία, αλλά μονάχα το πώς θεωρείται η σχεσιακή οντολογία στο πλαίσιο της σύγχρονης φυσικής επιστήμης και της Ορθόδοξης θεολογίας¹⁴ και ποια είναι η ιδιαίτερη συμβολή της τελευταίας στην ερμηνευτική προσέγγιση της αιτίας και του σκοπού της καθόλου πραγματικότητας.

5. Η σχεσιακή οντολογία από τη σκοπιά της φυσικής επιστήμης

Μετά από μια μακρά περίοδο «συναλληλίας» μεταξύ της επιστημονικής αναζήτησης και του Χριστιανικού δόγματος¹⁵, η ριζική αλλαγή κοσμοειδώλου από το γεωκεντρικό στο ηλιοκεντρικό, χάρη στον Κοπέρνικο (1473-1543), και η διασύνδεση της φυσικής με τη μηχανική, παράλληλα με την ανθρωποκεντρική φιλοσοφική στροφή και τη χειραφέτησή της από ποικίλες μεσαιωνικές αυθεντίες, θέτουν βαθμιαία τα θεμέλια για τη διάρρηξη των δεσμών αυτών. Στο εξής, ο άνθρωπος αποσυνδέεται από τη φύση, την οποία, με αποκλειστικό όργανο τη λογική και τις αισθήσεις και από υπεροπτική θέση, θεωρεί ως «μηχανή», της οποίας καλείται να εξηγήσει τη λειτουργία και να την αξιοποιήσει χρησιμοθηρικά, επιδιώκοντας την ατομική ή συλλογική του ευδαιμονία. Το σύμπαν (ο «κόσμος» της αρχαιότητας) προσεγγίζεται πλέον ως μια αιώνια πραγματικότητα, η οποία πορεύεται μηχανιστικά σύμφωνα με αιτιοκρατικούς νόμους, οι οποίοι προβλέπουν κάθε λεπτομέρεια της λειτουργίας του, αποκλείοντας κάθε έκτακτη συμπεριφορά (ελευθερία;) ή έξωθεν υπερβατική επέμβαση.¹⁶

Στο μικροσκοπικό επίπεδο της νευτώνειας φυσικής η «φύση αποτελείται από δυο ειδών οντότητες: τις δυνάμεις και τα σώματα.

Τα σώματα είναι ένυλες οντότητες, απτές και ορατές με γεωμετρικές ιδιότητες (σχήμα, όγκο, κ.λπ.), ενώ οι δυνάμεις είναι άυλες οντότητες που επηρεάζουν την κατάσταση των σωμάτων μετατρέποντας την ακινησία σε κίνηση».

Ένας ριζικός δυαλισμός εισάγεται έτσι στην ίδια την καρδιά της φύσης. Αυτό που χαρακτηρίζει τη φύση είναι η «αέναη κίνηση των σωμάτων η οποία οφείλεται στην επίδραση των δυνάμεων επί των σωμάτων», προκαλώντας την αντίδρασή τους. «Η κίνηση γίνεται μέσα στο χώρο και εντός του χρόνου», καθιερώνοντας και πάλι μια δυαλιστική διάσταση στον χωροχρόνο, όπου ο χώρος τίθεται σε προτεραιότητα¹⁷.

Οι επιπτώσεις της μηχανιστικής αυτής δυαλιστικής κοσμολογικής θεώρησης είναι ριζικές. Η αναγκαιότητα κυριαρχεί έναντι της ελευθερίας. Τίποτε καινούργιο ή απρόβλεπτο δεν αναμένεται από τη λειτουργία των νόμων της φύσης. Ο άνθρωπος, εξάλλου, γίνεται επίσης κατανοητός ως «μηχανή» (Descartes)¹⁸, γεγονός που θα τον υποβιβάσει τελικά σε απλό εξάρτημα της κοσμολογικής μηχανής¹⁹.

Στην προοπτική αυτή η ανάδυση του deismus, του αθεϊσμού ή του επιστημονικού υλισμού δεν αποτελούν παρά λογικές συνέπειες της μηχανοποίησης ολόκληρης της Δημιουργίας²⁰.

Η κατάσταση αυτή επρόκειτο, ωστόσο, να αλλάξει. Ήδη από τα μέσα του 19ου αιώνα με τον ηλεκτρομαγνητισμό και τους νόμους της θερμοδυναμικής αρχίζει να τίθεται σε αμφισβήτηση η ριζική μηχανοκρατική, αιτιοκρατική και φυσιοκεντρική (βλέπε ουσιοκεντρική) θεώρηση του σύμπαντος.²¹

Αποφασιστική, ωστόσο, επίδραση στην υπέρβαση ή μάλλον διόρθωση της κλασικής φυσικής, θα επέλθει στην αυγή του 20ού αιώνα, κυρίως με τη θεωρία της κβαντικής ενέργειας (Μ. Plank, 1900) και της απροσδιοριστίας (W. Heinseberg, 1925), την ειδική θεωρία της σχετικότητας (Einstein, 1905)²², τη θεμελίωση της κβαντικής μηχανικής (Ν. Bohr, 1913), την πιθανοκρατική αντίληψη για τη συμπεριφορά της ύλης (Μ. Born, 1928) και άλλες θεωρίες, οι οποίες επρόκειτο να αμφισβητήσουν τη μηχανιστική βεβαιότητα και δυαλιστική θεώρηση²³ του σύμπαντος και του ανθρώπου.

Οι νέες αυτές ανακαλύψεις στη φυσική επρόκειτο να επιδράσουν καταλυτικά σε επιμέρους όψεις τού σύγχρονου κοσμοειδώλου. Έτσι, ενώ στην κλασική φυσική η έννοια της πραγματικότητας ταυτιζόταν με ό,τι ήταν αναγκαίο και αιτιοκρατικά καθορισμένο, τόσο στο σύνολο όσο και στις επιμέρους οντότητες ή άτομα, τα οποία και λειτουργούν αυτόνομα μεταξύ τους σύμφωνα με μιαν αυστηρή νομοτέλεια, με την επικράτηση τού ηλεκτρομαγνητικού πεδίου, το οποίο δεν μπορούσε να ερμηνευθεί πλέον με μηχανιστικό τρόπο, όσο και με τη θεωρία της ειδικής σχετικότητας, καθιερώνεται μια διαφορετική θεώρηση της πραγματικότητας, όπου η ενέργεια και η ύλη δεν μπορούν πλέον να κατανοούνται αυτοαναφορικά ή αυτόνομα, αλλά σε αμοιβαία αλληλεξάρτηση και αλληλεπίδραση, στο βαθμό που η ύλη δεν συνιστά παρά μιαν ορισμένη εμφάνιση της ενέργειας²⁴.

Αν και η κλασική φυσική αναγνώριζε την ύπαρξη ατόμων μέσα στο σύμπαν, καθώς τα ερμήνευε με αυστηρά μηχανιστικό και αιτιοκρατικό τρόπο, δεν μπορούσε να κατανοήσει τον δυναμικό χαρακτήρα τού κόσμου, όπου οι ποικίλες μη νομοτελειακές και απρόβλεπτες σχέσεις μεταξύ των οντοτήτων επηρεάζουν και τελικά καθορίζουν την ίδια την ύπαρξή τους, αλλά και ευρύτερα την πραγματικότητα²⁵.

Στο εξής ο κόσμος δεν μεταφράζεται ως ένα πεδίο αναγκαιότητας, όπου η φύση στερείται δυναμισμού και ελευθερίας, αλλά θεωρείται μέσα από μια πιθανοκρατική προοπτική, όπου πλέον τα πάντα είναι ανοικτά και εξαρτώνται από απρόβλεπτους παράγοντες οι οποίοι μπορούν να δράσουν και να αλλάξουν τον τρόπο που σχετίζονται και αλληλεπιδρούν επιμέρους άτομα μέσα στη φύση.

Η ανακάλυψη των νόμων της θερμοδυναμικής, χωρίς τους οποίους η εξέλιξη της ζωής δεν θα ήταν δυνατή, επισημαίνει και τη σημασία των απρόβλεπτων παραγόντων από τους οποίους εξαρτάται η ανάπτυξη των διαφόρων συστημάτων²⁶.

Έξαλλου, η κατανόηση της φύσης ως ζωντανού οργανισμού καθιερώνει και την προτεραιότητα τού χρόνου έναντι της κυριαρχίας του χώρου της κλασικής φυσικής. Με τη θεωρία της σχετικότητας, αναβαθμίζεται πλέον η έννοια τού χρόνου, και ο χώρος και ο χρόνος κατανοούνται ως ένα continuum, ως το κατεξοχήν πλαίσιο, όπου τα ποικίλα σωματίδια βρίσκονται σε αλληλεπίδραση.²⁷ Έτσι ο χρόνος αποκτά μια σχεσιακή κατανόηση, η οποία συμπλέκεται με την ίδια την ύπαρξη τών οντοτήτων, καθορίζοντας σε μεγάλο βαθμό την ίδια την «ιστορία» τους.

Η ύλη στο εξής δεν μπορεί να διακριθεί ριζικά από τον χωροχρόνο, ο οποίος και αποτελεί ένα δίκτυο σχέσεων όπου λαμβάνουν χώρα όλες οι αμοιβαίες αλληλεπιδρασεις μεταξύ των ατόμων.²⁸

Από την κυριαρχία των γεωμετρικά ιδιοτήτων των φυσικών σωμάτων και την κατανόηση του χρόνου κυκλικά, χωρίς δηλαδή τις διαστάσεις του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος, με τη θερμοδυναμική ανακαλύπτεται ο δυναμικός και κινητικός άξονας του χρόνου προς το μέλλον.

Η νέα αυτή γραμμική αντίληψη της σύγχρονης επιστήμης για το χρόνο²⁹, με σαφείς καταβολές στη Χριστιανική αρχαιότητα³⁰, ευνοεί σαφώς και την ανάδειξη της ιστορικότητας της ανθρώπινης ύπαρξης αλλά και σύνολης της φύσης, η οποία πλέον τίθεται ενώπιον νέων προκλήσεων και απρόβλεπτων καταστάσεων, υπερβαίνοντας την αέναη επανάληψη του ομοίου³¹.

Με άλλα λόγια, η σχεσιακότητα αποκτά οντολογική προτεραιότητα, οδηγώντας σε μια περισσότερο ολιστική θεώρηση του σύμπαντος τόσο σε μακροσκοπική όσο και μικροσκοπική προοπτική, υπερβαίνοντας τις οποίες αποσπασματικές και εξειδικευμένες κατανοήσεις της φύσης, οι οποίες επιδιώκουν την καθολική σύλληψη της λειτουργίας της με νομοτελειακές προϋποθέσεις. Τα «κβαντικά γεγονότα» δεν κατανοούνται πλέον ως απόλυτα καθαυτά, στο βαθμό που δύο συστήματα βρίσκονται σε αλληλεπίδραση³². Όπως συμβαίνει στον μακρό-κοσμο έτσι και στον μικρό-κοσμο, με τον οποίο κυρίως καταγίνονται οι κβαντομηχανικές θεωρίες, τα σωματίδια διακρίνονται από διαρκή αλληλεξάρτηση η οποία, αν και μπορεί να συνέβη στο παρελθόν, καθορίζει εν μέρει και το μέλλον τους.

Αυτή η «κβαντική διαπλοκή» (quantum entanglement) συνεπάγεται ότι η κβαντική κατάσταση ενός συστήματος σωματιδίων δεν μπορεί να ιδωθεί ανεξάρτητα από την κβαντική κατάσταση άλλων συστημάτων³³. Άλλωστε, οι διάφορες «θεωρίες του πεδίου» (field theories)³⁴, οι οποίες διαμορφώθηκαν στο πλαίσιο της σύγχρονης φυσικής, φαίνεται ότι ενισχύουν τη σχεσιακή αυτή θεώρηση της πραγματικότητας, στο βαθμό που η όποια σχεσιακή συμπεριφορά παρατηρείται μεταξύ των επιμέρους σωματιδίων στη φύση, αυτή χρησιμοποιείται προκειμένου να θεμελιώσει μια σχεσιακή και έτσι ολιστική (στον αντίποδα κάθε δυαλιστικής) προσέγγιση ολόκληρης της πραγματικότητας.³⁵

Σήμερα γίνεται αποδεκτό ότι τόσο η ταυτότητα όσο και η συμπεριφορά οποιασδήποτε αναδυόμενης συστημικής ιδιότητας ενός σώματος μπορεί να γίνει κατανοητή μονάχα μέσα από ένα συγκεκριμένο πλαίσιο σχέσεων που λαμβάνουν χώρα τόσο στο εσωτερικό του συστήματος όσο και στη σχέση του συστήματος με το περιβάλλον του (άλλα συστήματα, παρατηρητής)».³⁶

Επιπλέον, η νευτώνεια και καρτεσιανή ριζική διάκριση υποκειμένου και αντικειμένου φαίνεται κι αυτή να διορθώνεται από τη σύγχρονη φυσική, στο βαθμό που ο παρατηρητής-υποκείμενο διαδραματίζει καίριο ρόλο στην περιγραφή της πραγματικότητας, λόγω ακριβώς της προτεραιότητας του χρόνου που σχετικοποιεί τις τυχόν απόλυτα αντικειμενικές παρατηρήσεις, εισάγοντας την απροσδιοριστία στη συμπεριφορά των επιμέρους οντοτήτων³⁷.

Οι παραπάνω επιγραμματικές παρατηρήσεις δείχνουν ότι η φυσική πραγματικότητα δομείται πάνω στις σχέσεις των επιμέρους οντοτήτων, τόσο σε μικρό- όσο και σε μακρο-σκοπική προοπτική. Πρόκειται για ένα διαρκή, απρόβλεπτο και δυναμικό (ελεύθερο;) διά-λογο μεταξύ των «λόγων» των υπαρκτών (οντότητες μεταξύ τους, παρατηρούμενο και παρατηρητής κ.ο.κ.)³⁸.

6. Η σχεσιακή οντολογία από τη σκοπιά της Ορθόδοξης Χριστιανικής Θεολογίας

Με έμμεσες ή άμεσες αναφορές σε εκπροσώπους της σύγχρονης δυτικής ηπειρωτικής φιλοσοφικής παράδοσης (Martin Buber Μ Heidegger, Em. Lévinas κ.ά.), άλλα κυρίως με μια πρωτότυπη ερμηνευτική αξιοποίηση επί μέρους σταθμών της πατερικής παράδοσης (Καππαδόκες, Ψευδοδιονύσιος Αρεοπαγίτης, Μάξιμος Ομολογητής), Οι Χρήστος Γιανναράς (1935) και Ιωάννης Ζηζιούλας (1931-, νυν Μητροπολίτης Περγάμου), επιδίδονται στην εργώδη διαμόρφωση μιας σχεσιακής οντολογίας, με την οποία, παρά τις όποιες διαφορές τους, επιχειρούν να υπερβούν τα κυρίαρχα φυσιοκεντρικά σχήματα στην προσέγγιση του είναι, προτείνοντας μιαν εναλλακτική απάντηση στο οντολογικό ερώτημα για την αιτία και το σκοπό τού υπαρκτικού γεγονότος.

Ενώ για τον δυτικό στοχασμό, σε συνέχεια τής αριστοτελικής διάκρισης μεταξύ "πρώτης" και "δεύτερης" ουσίας³⁹, το να υπάρχει κάποιος ή κάτι δεν σημαίνει και αναγκαστικά ή πρωταρχικά ότι συγκροτείται και ως σχέση (η ουσία έχει προτεραιότητα στην οντολογία), η σχέση θεωρείται ως μία από τις πολλές κατηγορίες τού όντος⁴⁰. Στην προοπτική αυτή μια πέτρα ή ακόμα και ένας άνθρωπος λέγεται ότι υπάρχει, χωρίς να χρειάζεται να σχετίζεται με κάτι ή κάποιον άλλο.

Η συνάντηση του Χριστιανικού πνεύματος με τον ελληνικό στοχασμό της ύστερης αρχαιότητας και η επείγουσα ανάγκη να αντιμετωπιστούν οι ποικίλες προκλήσεις που τίθενται στην εκκλησιακή πίστη, οδήγησε σε δύο διαφορετικές προσεγγίσεις στην οντολογία με επίκεντρο τον τρόπο θεώρησης των τριαδικών προσώπων⁴¹: από την μια μεριά κατεξοχήν ο ιερός Αυγουστίνος (354-430 μ.Χ.), ακολουθώντας τη συστημική υποβάθμιση της σχέσης στο αρχαίο κοσμολογικό και οντολογικά κλειστό κοσμοείδωλο, θα ταυτίσει, ενάντια στους αρειανούς, τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας με τις μεταξύ τους σχέσεις, αποκτώντας έτσι αληθινή ύπαρξη, πάντοτε ωστόσο στο πλαίσιο της Θείας Ουσίας. Έτσι, ενώ φαίνεται ότι η σχέση προσλαμβάνει για πρώτη φορά οντολογικό περιεχόμενο, στην πραγματικότητα εξακολουθεί να κατανοείται μέσα από το πρίσμα της ουσίας.

Εάν αυτή φαίνεται να είναι η κυρίαρχη θεώρηση της σχέσης στη Δύση, μια διαφορετική προσέγγιση έρχεται στο προσκήνιο στην Ανατολή.

Ο Ζηζιούλας, με μια ριζοσπαστική ερμηνεία, θα κάνει λόγο για «οντολογική επανάσταση»⁴², η οποία συντελείται στην ιστορία των ιδεών, με το έργο των Καππαδοκών, οι οποίοι προσφέρουν μια ριζικά διαφορετική κατανόηση της σχέσης στο πεδίο και πάλι της Τριαδικής θεολογίας. Στη γραμμή της αρχικής σχεσιακής ρηγμάτωσης του αρχαιοελληνικού ουσιοκεντρισμού, που επιφέρει ο Αθανάσιος⁴³, και αποφεύγοντας την ευθύγραμμη ταύτιση του προσώπου με τη σχέση (Αυγουστίνος), θα αναδείξουν τον συστατικό ρόλο της σχέσης για το πρόσωπο, με τη διάφορα ότι το πρόσωπο παραμένει οντολογικά απερίσταλτο στη σχέση. Το πρόσωπο συνιστά μια ταυτότητα που πηγάζει από τη σχέση χωρίς ωστόσο να εξαντλείται σ' αυτή, ενώ την ίδια στιγμή ενυποστασιάζει τη φύση, χωρίς να ανάγει την αιτιώδη αρχή του στην τελευταία.

Από απλό "επίθεμα τού όντος"⁴⁴ στην αρχαιοελληνική σκέψη, το πρόσωπο, ως σχεσιακή ταυτότητα, και έχοντας στο μεταξύ ταυτισθεί με την "υπόσταση", καθίσταται εξίσου πρωταρχική έννοια στην οντολογία, όπως και η ουσία (φύση) ή, με όρους τριαδικής θεολογίας, τα τρία πρόσωπα είναι εξίσου πρωταρχικά όπως και η μία ουσία.

Η εξέλιξη αυτή διευρύνει το οντολογικό πρόβλημα: αυτό δεν αφορά πλέον απλά στο "τι" (λόγος, ουσία) υπάρχει, αλλά και στο "πώς" (τρόπος, σχέση) υπάρχει αυτό που υπάρχει.

Στο εξής, ο υπαρκτικός τρόπος τών υπαρκτών δεν αποτελεί επουσιώδη κατηγορία τού είναι τους, αλλά πρωτίστως τα συγκροτεί ως τέτοια. Μια τέτοια αλήθεια δεν αφορά μονάχα στο είναι τού Τριαδικού Θεού, αλλά αντανακλάται και στην οντολογία τής δημιουργίας.

Αυτή η νέα προοπτική που προσφέρεται μέσα από τις προσεκτικές εννοιολογικές διασαφήσεις των Πατέρων διαθέτει ιδιαίτερη σημασία στο πλαίσιο της συζήτησης μεταξύ θεολογίας και φυσικής επιστήμης.

Η συμβολή των Καππαδοκών, ωστόσο, δεν περιορίζεται στα παραπάνω. Σύμφωνα με τον Ζηζιούλα⁴⁵, με την εισαγωγή της έννοιας της αιτιότητας στο είναι του Θεού, μάλιστα στο επίπεδο του προσώπου και όχι της ουσίας, η οντολογία για πρώτη φορά αποκτά δυναμικό χαρακτήρα. Ένα πρόσωπο, ο Πατήρ, συνιστά την αιτία της ύπαρξης του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, ως ιδιαιτέρων υποστάσεων, οι οποίες αναδύονται έτσι μέσα από ένα σύμπλεγμα αγαπητικών και ελεύθερων σχέσεων. Το είναι (η ουσία) δεν αποτελεί στο εξής μια αυτο-νόητη, κλειστή και αυτοαναφορική πραγματικότητα, αλλά συγκροτείται σχεσιακά, ανάγοντας την αιτιώδη αρχή του στο πρόσωπο (στην περίπτωση της Αγίας Τριάδος, στον Θεό και Πατέρα)⁴⁶.

Η σχεσιακή αυτή θεώρηση της οντολογίας γίνεται αντικείμενο περαιτέρω επεξεργασίας από τον Μάξιμο τον Ομολογητή, ο οποίος μεταφέρει την οντολογία αυτή, με όλες τις συνέπειές της, στην κτιστή τάξη. Με αφετηρία τη Χαλκηδόνια Χριστολογία, και διακρίνοντας μεταξύ «λόγου» και «τρόπου»⁴⁷ σε καθετί που υπάρχει, επισημαίνει ότι τα όντα, χωρίς να χάνουν τη φυσική τους ετερότητα (λόγος), μπορούν ωστόσο να μεταμορφώνονται συμφωνά με τον τρόπο τους και να σχετίζονται με καθετί άλλο που υπάρχει γεγονός που διασφαλίζει τόσο την ενότητα όσο και την ετερότητα των όντων⁴⁸.

Αν και προφανώς Θεός και άνθρωπος είναι τα μόνα υπαρκτά που μπορούν να ιδρύσουν με ενεργητικό τρόπο σχέσεις και να μεταμορφώσουν τον λόγο τους σύμφωνα με τον τρόπο τους, διατηρώντας τόσο την ενότητά τους όσο και την ετερότητά τους, η θεμελιώδης αυτή οντολογική διάκριση «λόγου-τρόπου» μπορεί υπό προϋποθέσεις να βρει «σχετική» εφαρμογή και στον φυσικό κόσμο. Η περίπτωση, λ.χ. , των θεμελιωδέστερων υποατομιδίων του φυσικού κόσμου τα οποία, έπειτα από τις σχετικές ανακαλύψεις της κβαντικής φυσικής, δύνανται να εμφανίζονται (ή και να υπάρχουν) άλλοτε ως σωματίδια (particles) και άλλοτε σε κυματοειδή μορφή (waves), αναδεικνύουν μια δυναμική εκδοχή στην οντολογία του φυσικού μικροκόσμου, όπου η «υποατομική ύλη δεν διαθέτει ύπαρξη σε ορισμένο χρόνο και τόπο», υπό την έννοια μιας στατικής ουσίας, αλλά «τείνει προς την ύπαρξη», πάντοτε μέσα στο πλαίσιο ενός δυναμικού δικτύου (ιδρυτικών;) σχέσεων και φανέρωσης (σύμφωνα με τον τρόπο τους;)⁴⁹.

7. Αντί συμπερασμάτων: Από την οντολογία της σχέσης στην οντολογία του προσώπου ή η ιδιαίτερη συμβολή της θεολογίας στη σύγχρονη φυσική

Η επιγραμματική περιδιάβασή μας στο χώρο της σύγχρονης φυσικής και της θεολογίας ανέδειξε ότι η σχεσιακή οντολογία μπορεί να αποτελέσει ένα κοινό γλωσσικό κώδικα όχι μόνο για την περιγραφή, αλλά κυρίως για την ερμηνευτική προσπέλαση της αιτίας και του νοήματος της πραγματικότητας. Μια τέτοια σε σημαντικό βαθμό συναντίληψη δεν θα πρέπει, ωστόσο, να οδηγήσει σε βιαστικά συμπεράσματα, γεγονός που θα προκαλούσε μεθοδολογικό βραχυκύκλωμα και ερμηνευτικό ετεροπροσδιορισμό τόσο στη θεολογία όσο και στην επιστήμη.

Αποτελώντας μια κατεξοχήν ερμηνευτική πρόταση για τη δομή και το νόημα του επιστητού, η σχεσιακή οντολογία αξιώνει καθολικό κύρος και εμπειρική επαλήθευση. Τούτο συνάγεται από το ότι τόσο η θεολογία όσο και η φιλοσοφία, στις ποικίλες εκφάνσεις τους, καθώς και η μετανευτώνεια επιστήμη της φυσικής, η βιολογία και η κοσμολογία, τείνουν να διερμηνεύουν την πραγματικότητα αξιοποιώντας τον κοινό γλωσσικό κώδικα της σχεσιακής οντολογίας. Παρά το ότι η σχεσιακή σύλληψη του είναι, φαίνεται να αποτελεί μιαν αλήθεια που δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί, την ίδια στιγμή είναι επείγουσα ανάγκη να επισημανθούν και οι διαφορές στη σχετική κατανόηση, που έχουν να κάνουν με τη ριζική διαφοροποίηση των επιπέδων της σχετικής ερμηνευτικής πρότασης μεταξύ θεολογίας και επιστημών.

α) από τη μια μεριά, η επιστήμη, εξετάζοντας με τη χρήση του λόγου, των εμπειρικών αισθήσεων και του πειράματος τη δομή και λειτουργία της φύσης, κινείται κατεξοχήν σε φυσιοκεντρική προοπτική, στο βαθμό που διερευνά τις εκδηλώσεις φυσικών φαινομένων τα οποία, παρά την τυχόν απροσδιοριστία και ενδέχομενικότητα που διακρίνει τον κόσμο που ζούμε, δεν παύουν να λειτουργούν συμφωνά με ορισμένους δεδομένους (αναγκαίους) αιτιοκρατικούς νομούς.

Εκείνο που φαίνεται να απουσιάζει στην περίπτωση αυτή είναι ο προσωπικός χαρακτήρας της σχεσιακής οντολογίας,⁵⁰ όπου το υπαρκτό ελεύθερα εξίσταται από τον εαυτό του και διαλέγεται (διά-λογοι), ιδρύοντας σχέσεις συστατικές με τα άλλα υπαρκτά. Με άλλα λόγια, η προσωπική διάσταση της ελευθέριας (και όχι του τυχαίου, όπως στη φυσική), η οποία αποτελεί θεμελιώδη άξονα της εκκλησιακής επεξεργασίας της οντολογίας του Θεού και της δημιουργίας, και στην οποία ανάγει την αιτιώδη αρχή του καθετί που υπάρχει, δύσκολα θα μπορούσε να γίνει δεκτή από τη σύγχρονη φυσική, χωρίς σοβαρές ρωγμές στο φυσιοκεντρικό (δηλαδή ολιστικό) μοντέλο που ανέκαθεν κυριαρχούσε στην προσέγγιση της πραγματικότητας. Τέτοιες ρωγμές θα μπορούσαν να θεωρηθούν η περίφημη «ανθρωπική κοσμολογική αρχή» (1986)⁵¹, η οποία, ούτε λίγο ούτε πολύ, τοποθετεί τον άνθρωπο (το μόνο υπαρκτό μέσα στη δημιουργία, που μπορεί να ιδρύσει συστατικές σχέσεις με άλλα υπαρκτά, να τροποποιήσει τον λόγο του σύμφωνα με τον τρόπο του) στο κέντρο του κόσμου, καθώς «δεν είναι μόνο ο άνθρωπος σε θέση να προσαρμόζεται στο σύμπαν αλλά και το σύμπαν στον άνθρωπο»⁵².

β) Σε παρόμοια προοπτική κινείται και μία ακόμη κατάκτηση της επιστήμης, η θεώρηση του σύμπαντος ως ζωντανού οργανισμού, που χαρακτηρίζεται σε μικρο- και μακρο- σκοπική προοπτική από κίνηση και δυναμισμό. Μια τέτοια προσέγγιση ενισχύεται περαιτέρω από την προσωποκεντρική κατανόηση (ή διόρθωση) της σχεσιακής οντολογίας, όπου το σύμπαν στις επιμέρους εκδηλώσεις των θεμελιωδέστερων σωματιδίων και οντοτήτων συγκροτείται από ένα πλέγμα σχέσεων που ορίζονται από το χωροχρονικό συνεχές, λειτουργώντας έτσι ως ένα «πρόσωπο»⁵³, το οποίο καλείται να μεταμορφώσει τους επιμέρους λόγους των όντων σύμφωνα με τον τρόπο τους, ώστε να έρθει σε κοινωνία και διάλογο με τον τριαδικό Θεό.

Οι διαπιστώσεις αυτές ούτε αυτονόητες είναι ούτε γίνονται αποδεκτές χωρίς αμφιβολίες και επιφυλάξεις. Δείχνουν, ωστόσο, ότι ο γόνιμος διάλογος που βρίσκεται σε εξέλιξη μεταξύ της φυσικής επιστήμης και της θεολογίας μπορεί να συμβάλει στην αμοιβαία υπέρβαση Ιστορικών αναχρονισμών ή στείρας πολεμικής που θεμελιώνεται είτε στην αμοιβαία καχυποψία, είτε στην ελλιπή γνώση της καθόλου «γραμματικής» του κάθε χώρου⁵⁴.

Η αναζήτηση του νοήματος και της αλήθειας της πραγματικότητας δεν μπορεί να περιοριστεί σε μία επιμέρους ερμηνευτική πρόταση, πολύ περισσότερο σε μία απλή θετικιστικού ή μηχανιστικού τύπου παρατήρηση του σύμπαντος από επιμέρους επιστήμες, αλλά χρειάζεται μια περιληπτική και ολιστική θεώρηση, η οποία θα λαμβάνει υπόψη όλες τις δυνατές ερμηνευτικές προσπελάσεις, στο βαθμό που χωρίς να ταυτίζονται, να συγχέονται ή να αυτοκαταργούνται αποτελούν όλες μαζί γόνιμες και νόμιμες εκδηλώσεις της ανθρώπινης δημιουργικότητας.

Σημειώσεις:

1. Μ. Φαράντου, "Επιστήμη και θρησκεία" (ανάτυπο εκ του περιοδικού "Θεολογία"), Αθήναι 1998.

2. Η ραγδαία μεταβολή στον τρόπο θεώρησης των σχέσεων θεολογίας και επιστημών φαίνεται να ξεκινάει με τους Γαλιλαίο (1564-1642) και Νεύτωνα (1643-1727) και κατοχυρώνεται φιλοσοφικά από τους Descartes (1596-1650) και Bacon (1561-1626)

3. Παράβαλλε Π. Ευ. Γκανά "Ο Λύχνος πάνω στη λυχνία. Η Εκκλησία ως εναλλακτική πόλις, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2017, σσ. 121-133, ειδικά ου. 124-6.

4. Παράβαλλε Jürgen Moltmann, "Τι είναι θεολογία σήμερα; Δύο μελετήματα για την επικαιροποίησή της" (μετάφραση. Π. Γιατζάκης), εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2008.

5. Σύμφωνα με τις κυρίαρχες κοσμικές εσχατολογίες το τέλος τού σύμπαντος είναι προκαθορισμένο είτε ως "θερμικός θάνατος", (heat death), είτε ως "μεγάλη σύνθλιψη" (big crunch), βλ. R. Russel, "Eschatology and Scientific Cosmology: From Deadlock to Interaction". Zygon 47: 4 (2012), σσ. 997-1014.

6. Βλέπε Μ. Αθανασίου, "Κατά Ελλήνων", PG 25, κεφ. 41: «Των [... ] γενητών η φύσις ρευστή και ασθενής καθ' εαυτήν».

7. Για τη θεολογική σημασία της έννοιας βλέπε Μ. Baker, «Cosmological contingency and logical necessity», στο G. Dragas et al. (επιμ.), "Orthodox Theology and the Sciences. Glorifying God in His Marvelous Works", εκδ. New Rome Press, Sofia 2016, σσ. 260-274.

8. Παράβαλλε Π. Καλαϊτζίδη, "Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα", Προλεγόμενα, εκδ. Ίνδικτος. Αθήνα, 2007, σσ. 99 κ. εξ.

9. Παράβαλλε Ch. Taylor, Οι δυσανεξίες της νεωτερικότητας (μετάφραση. Μ. Πάγκαλος), εκδ. Εκκρεμές, Αθήνα 2006.

10. Βλέπε Ch. Taylor, "Η κοσμική εποχή" (μετάφραση. Ξ. Κομνηνός), εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2015. Π. Καλαϊτζίδη Ν. Ντόντου (επιμ.), "Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα". Εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2007. Π. Βασιλειάδη, "Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία, εκδ. Ακρίτας. Αθήνα 2002.

11. Η προβληματική σχέση "Είναι" και Ιστορίας, από την κλασική αρχαιότητα μέχρι την ύστερη Χριστιανική περίοδο, φαίνεται ότι βρίσκεται πίσω από την αδυναμία σε μεγάλο βαθμό της Ορθόδοξης θεολογίας να διαλεχτή στο εκάστοτε πεδίο της Ιστορίας, δημιουργικά και διαλεκτικά με τις κατακτήσεις του πολιτισμού και της επιστήμης.

12. Βλέπε V. Makrides, «In a different vein? Scientific development in the Greek Orthodox East», BJHS 46:2 (2013), σ. 336.

13. Παράβαλλε Χρ. Γιανναρά, "Οντολογία της σχέσης", εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2004. Andrew Benjamin, Towards a Relational Ontology: Philosophy's Other Possibility, εκδ. Suny Press. 2016.

14. Παράβαλλε το έργο των Χρήστου Γιανναρά και Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα.

15. Ε. Μπιτσάκη, «Πρόλογος», στο P. Davies, "Θεός και μοντέρνα Φυσική", εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα 1983, σ. 10.

16. Παράβαλλε Τ. Efτimov, «Epistemological insights from the development of 20th century Physics» στο Dragas (επιμ.), Orthodox Theology and the Sciences, σ. 350, και Μ. Μπέγζου, "Δοκίμια φιλοσοφίας τής θρησκείας". Μεταμοντερνισμός και Εσχατολογία, εκδ. Γρηγόρης, Αθήνα 1991, σσ. 136-140.

17. Μπέγζου, Δοκίμια, σσ. 136-137.

18. Παράβαλλε G. Manning, "Descartes' healthy machines and the human exception" στο D. Garber-Sophie Roux (επιμ.) The Mechanization of Natural Philosophy, εκδ. Springer, 2013, σ. 238.

19. Μπέγζου, Δοκίμια, σσ. 137-138.

20. Eftimov, «Epistemological insights...» σ. 350.

21. Μπέγζου, Δοκίμια σ. 139.

22. Eftimov, «Epistemological insights...» σ. 350. Μπέγζου, Δοκίμια, σσ. 139-140.

23. Παράβαλλε A. Nicolaidis, "Relational nature", στο J Polkinghorne (επιμ.), The Trinity and the Entangled World. Relationality in Physical Science and Theology", εκδ. Eerdmans/Grand Rapids, Michigan-Cambridge 2010, σ. 98: "Η Κβαντική μηχανική συνιστά μια θεωρία για τη συσχέτιση χωρίς συσχέτιση".

24. Nicolaidis, «Relational nature», σσ. 99,101.

25. T. F. Torrance, Space, Time and Resurrection, εκδ. Τ & Τ Clark, Edinburg, 1998, σσ. 184-185, Μπέγζου, Δοκίμια, σ. 142.

26. Παράβαλλε Russel, «Eschatology and scientific Cosmology», ό.π.

27. Torrance, Space, Time and Resurrection, σσ. 186-187.

28. Β. Pichalakhat, «Matter matters. The Eschatology of Matter», EJST 9: 3 (2013), σ. 38.

29. Παράβαλλε Russel, «Eschatology and scientific Cosmology», ό.π.

30. Για τη σημασία τού χρόνου στη Χριστιανική παράδοση βλ. τα κλασσικά πλέον έργα τού O. Cullmann, Χριστός και Χρόνος, (μετάφραση Α. Π. Κουμάντος), εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 1980, και τού Jean Daniélou, Δοκίμιο για το μυστήριο τής Ιστορίας (μετάφραση. Κομνηνός), εκδ. Εκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2014.

31. Μπέγζου, Δοκίμια, σσ. 143-144.

32. Η Fr. Vidotto, «Relational Quantum Cosmology», στο K. Chamcham, et al. (επιμ.), The Philosophy of Cosmology, εκδ. Cambridge University Press, Cambridge 2017, σσ. 297-316, κάνει λόγο για «κβαντική σχεσιακότητα» (quantum relationalism).

33. P. Di Sia, «Quantum Physics, Metaphysics, Theism: Interpretations, ontologies, theological remarks», WSN 74 (2017), σσ. 108-109.

34. Για τη θεολογική αξιοποίηση τών θεωριών αυτών βλ. ενδεικτικά W. Pannenberg,  «Doctrine of the spirit and the task of a theology of nature», Theology 75/619 (1972), σσ. 8-12.

35. J. Leidenhag, «Two accounts of scientific Trinitarian theology: Comparing W. Pannenberg's and T. F. Torrance's theological methodology, Heyj LVII (2016). σσ. 941, 943.

36. Βλέπε Gil Santos, «Ontological emergence: How is that possible?   Towards a new relational Ontology», Foundations of Science 20:4 (2015), σσ. 429-446· τού ιδίου. «Α relational ontological theory of emergence and a new nonlinear quantum physics». Quantum Matter 4:3 (June 2015), σσ. 267-273. Από φιλοσοφική σκοπιά, βλ. Γιανναρά, Οντολογία τού ΠΡοσώπου, σσ. 33.

37. Nicolaidis, «Relational nature», σσ. 93,97· Γιανναρά, Μετα-Νεωτερική, σσ. 135-137, τού ιδίου, Οντολογία τού προσώπου, σ. 34.

38. Γιανναρά, Μετα-Νεωτερική, ό.π.

39. Αριστοτέλους, Μεταφυσικά, 1007 a26, 1028 b3.

40. J. Zizioulas, «Relational Ontology: Insights from Patristic thought», στο J. Polkinghorne (επιμ.), The Trinity and an Entangled World, σ. 146.

41. Zizioulas, «Relational Ontology», σ. 147.

42. Παράβαλλε ενδεικτικά, J. Zizioulas, «Being as Communion», Studies in Personhood and the Church, εκδ. St. Vladimir' s Seminary Press, Crestwood 1985, κεφ. 1,2, και «Communion & Otherness», Studies in Personhood and the Church, εκδ. Τ & Τ Clark, Edinburg 2006, κεφ. 1,2,3.

43. Βλ. Κατά Αρειανών I, 20, όπως αναφέρεται στο Zizioulas, «Being as Communion», 84-85, υποσ. 60.

44. Ιω. Ζηζιούλα, "Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή τής πατερικής θεολογίας εις την έννοιαν τού προσώπου", στο Λ. Σιάσος (επιμ.) Ιμάτια Φωτός αρρήτου, διεπιστημονική προσέγγιση τού προσώπου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 87.

45. Βλ., ενδεικτικά, «The Father as cause» στο Communion & Otherness, σσ. 113-154.

46. Zizioulas, «Relational Ontology», σ. 150.

47. Βλ. ενδεικτικά Zizioulas, «Communion & Otherness», σσ. 23-25.

48. Zizioulas, «Relational Ontology», σ. 151.

49. Pichalakhat, «Matter matters», σσ. 30,38,41: όπου σημειώνεται εύγλωττα ότι το άτομο αποτελεί μια δυναμική και αυθυπερβατική «οντότητα».

50. Παράβαλλε Zizioulas, «Relational Ontology», σσ. 153-154.

51. J. D. Barrow F. I. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, εκδ. Oxford University Press, Oxford, 1986. Η αρχή αυτή πρωτο-διατυπώθηκε από τον Β. Carter, «Large number coincidences and the anthropic principle in cosmology», IAU Symposium 63: Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data, Dordrecht, Reidel 1974, σσ. 291-298.

52. Παράβαλλε John Wheeler. «Foreword», στο J. D. Barrow F. I. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, σ. vii· βλέπε Zizioulas, «Relational ontology», σ. 155· Γιανναρά, Μετα-Νεωτερική, σσ. 116 κ. εξ.

53. Παράβαλλε Zizioulas,  «Relational ontology», ό.π.

54. Για μία κλασσική πλέον τυπολογία τών σχέσεων θεολογίας και επιστήμης, βλ. ενδεικτικά Ι. Barbour, Religion in an Agε of Science. The Qifford Lectures, vol. I. εκδ. Harper and Row, San Francisco 1990, σσ. 3-30.