Η πορεία μου στην Ορθοδοξία
ΠΛΑΚΙΔΑΣ DESEILLE
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ: Ο ΑΓΙΟΣ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΚΑΙ TO «FILIOQUE»
Στα πλαίσια της πολύ αξιέπαινης προσπάθειας να εξομαλυνθούν τα εμπόδια που αντιτίθενται στην αποκατάσταση της κοινωνίας μεταξύ της ορθόδοξης και της ρωμαϊκής Εκκλησίας, συχνά υποστηρίζεται σήμερα, ότι οι διαφορές που χωρίζουν τις δυο Εκκλησίες δεν είναι παρά διαφορές πολιτιστικού και ιστορικού χαρακτήρα και δεν αγγίζουν την ουσία της πίστεως. Πρόσφατα, ένας γάλλος Ιησουΐτης, ο π. Francois Rouleau, έγραφε μ’ αφορμή το Filioque: «Το υποτιθέμενο θεολογικό πρόβλημα κρύβει λιγότερο μια διαφορά πίστεως παρά έναν ανταγωνισμό ανάμεσα σε δυο κουλτούρες που διεκδικούν μια ίση νομιμότητα στους κόλπους του χριστιανικού κόσμου. Θα έρθει, βέβαια, κάποτε - η ώρα έρχεται - που, αντί να ερίζουν για ένα πολιτιστικό προβάδισμα, οι δυο Εκκλησίες θα αναγνωριστούν περισσότερο συμπληρωματικές παρά διαφέρουσες στα θέματα της πίστεως»1.
Ωστόσο, αν θέλουμε ν’ αποφύγουμε να ανανεώσουμε τις θλιβερές εμπειρίες των συνόδων της Λυών και της Φλωρεντίας και των διαφόρων «ενώσεων» που ακολούθησαν, επιβάλλεται να εξακριβώνουμε με επιμέλεια παρόμοιες διακηρύξεις. Όπως το υπογράμμιζε ακριβώς ένας άλλος ρωμαιοκαθολικός θεολόγος, ο π. De Halleux, «οι διευθετήσεις αρίστων προθέσεων συχνά δεν στηρίζονται παρά επάνω σε παρεξηγήσεις επιζήμιες για την κοινή αλήθεια»2.
Σύμφωνα με τους Πατέρες της Εκκλησίας, προγενέστερους από τον άγιο Αυγουστίνο ή ξένους προς την αυγουστίνεια παράδοση, ο Πατήρ είναι η Αρχή της Τριάδας, ο σύνδεσμος που την ενοποιεί με την μετάδοση της φύσεώς του. Ο Υιός είναι γεννημένος προαιώνια από τον Πατέρα, γεννημένος από την ουσία του, χωρίς διαίρεση αυτής της ουσίας. Είναι ομοούσιός του, αν και είναι δηλαδή ένα Πρόσωπο (ή Υπόσταση) διακεκριμένο από τον Πατέρα, από τον όποιο έχει την ύπαρξη του, κατέχει ποσοτικά την ίδια υπόσταση (ή ουσία) μ’ Εκείνον, και όχι μια ουσία παρόμοια μόνο με τη δική του, διότι έτσι θα ήταν ένας «Θεός αλλιώτικος» από τον Πατέρα. Το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα, δηλαδή έχει από Εκείνον την υποστατική ύπαρξή του. Είναι ομοούσιο με τον Πατέρα και τον Υιό, δηλαδή κατέχει (χωρίς να σφετερίζεται) την ίδια ουσία που έχει ο Πατήρ και ο Υιός.
Όπως το υπενθύμισε πρόσφατα ο π. Δημήτριος Στανιλοάε, οι Πατέρες διακηρύσσοντας μόνο ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα, και όχι και από τον Υιό, «δέχτηκαν, ωστόσο, πάντοτε πως υπάρχει επιπλέον μια ειδική σχέση ανάμεσα στον Υιό και το Πνεύμα. Η σχέση αυτή ακριβώς εξηγεί γιατί ο Υιός και το Πνεύμα ενεργούν από κοινού με σκοπό τη σωτηρία του ανθρώπου, διαφυλάσσοντας όμως ο καθένας τη δική του ταυτότητα και σε συμφωνία μ’ αυτήν»3. Ο ίδιος θεολόγος δέχεται ως σύμφωνη προς τη σκέψη των Πατέρων τη διατύπωση που προτάθηκε το 1979 σε μια συνάντηση της επιτροπής «Πίστη και Τάξη» στο Klingenthal: «Ο Υιός δεν είναι ξένος στην εκπόρευση του Πνεύματος, ούτε το Πνεύμα στη γέννηση του Υιού... Γέννηση του Υιού και εκπόρευση του Πνεύματος πρέπει να διακρίνονται, όχι όμως να χωρίζονται η μια από την άλλη»4.
Η Παραδοσιακή έκφραση αυτής της σχέσεως είναι η κλασσική διατύπωση: «Το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός δι’ Υιού». Ωστόσο βρίσκουμε, κυρίως στους Αλεξανδρινούς και τους Δυτικούς (θεολόγους), διάφορες άλλες διατυπώσεις: το Άγιο Πνεύμα είναι το Πνεύμα του Πατρός και του Υιού (Γραφική έκφραση) · εκπορεύεται εκ του Πατρός και δέχεται εκ του Υιού · δέχεται εκ του Πατρός και του Υιού εκείνο που ανήκει στον Πατέρα και τον Υιό (Άγιος Ιλάριος Πικταβίου)· ή ακόμη, εκπορεύεται εκ του Πατρός και εκ του Υιού (Άγιος Αμβρόσιος Μεδιολάνων). Τα συμφραζόμενα αυτών των εκφράσεων δείχνουν ότι οι Πατέρες, χρησιμοποιώντας τες, δεν έβλεπαν την αιτία της υποστατικής υπάρξεως του Πνεύματος αλλά μόνο την τάξη που φαίνεται είτε στην ενέργεια των θείων προσώπων μέσα στην οικονομία της σωτηρίας, είτε μέσα στην περιχώρηση και την αΐδια φανέρωσή Τους. Με τον τρόπο αυτό κατανοούμενο το ίδιο το Filioque δεν αντίκειται στην κοινή διδασκαλία των Πατέρων.
Φαίνεται πως ο πρώτος που έγραψε ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός και εκ του Υιού είναι ο Τερτυλλιανός. Σχολιάζοντας την τριαδική διδασκαλία του, ο π. Joseph Moingt έδειξε καθαρά ότι αυτή η διατύπωση στα πλαίσια μιας προ αυγουστίνειας θεολογίας ισοδυναμούσε με το «δι’ Υιού» και δεν περιλάμβανε ότι ο Υιός έχει ένα ποιητικό ρόλο στην πρόοδο του Αγίου Πνεύματος:
«Ο Τερτυλλιανός δεν αφήνει πουθενά να καταλάβουμε ότι ο Υιός θα ήταν επίσης αρχή της θεότητας με τον ίδιο τρόπο και κατά τον ίδιο χρόνο που είναι και ο Πατέρας. Το θέμα που τίθεται στο κεφάλαιο IV (του Adversus Praxean) είναι «οικονομικό», επειδή αυτό άφορα στην αρχή της δυνάμεως που ασκείται δια του Υιού και του Πνεύματος (...): Το Πνεύμα του Πατρός εκχέετε και αποστέλλεται δι’ Υιού. (...): Μπορούμε να εξαγάγουμε περισσότερες εικόνες από το κεφάλαιο VIII: Tertius est Spiritus a Deo et Filio, sicut tertius a radice fructus ex frutice, κλπ. («Ο τρίτος είναι το Πνεύμα, που είναι του Θεού και του Υιού, όπως ο τρίτος προερχόμενος από τη ρίζα είναι ο καρπός που είναι του δέντρου, ο τρίτος προερχόμενος από την πηγή είναι το ρυάκι που ανήκει στο ποτάμι, ο τρίτος προερχόμενος από τον ήλιο είναι το φως, που ανήκει στην ακτίνα»). Το ρυάκι δέχεται το νερό της πηγής δια μέσου του ποταμού, για την ακρίβεια, λοιπόν, από τον ενδιάμεσό του. Ωστόσο, δεν είναι το ποτάμι που παράγει το νερό. Η μεταφορά της βλάστησης φαίνεται πιο δυνατή (επίσης κι εκείνη της ακτινοβολίας): ο καρπός βγαίνει από την υπόσταση ολόκληρου του δέντρου. Όμως όταν χρησιμοποιεί αυτή την εικόνα ή εκείνη της καταβολάδας, ο Τερτυλλιανός ενδιαφέρεται αποκλειστικά να κατοχυρώσει ότι η υπόσταση του τελευταίου βαθμού προέρχεται από τον πρώτο και δεν βλέπει στους καθαυτό ενδιάμεσους βαθμούς παρά όργανα μεταδόσεως που μεταβιβάζουν την υπόσταση από το ένα στο άλλο άκρο της γενιάς (...). Έτσι πρέπει να κατανοηθεί η σκέψη του, χωρίς καθόλου να μειώνεται: ταυτόχρονα ότι παίρνει από την υπόσταση του και γεννά ο ίδιος την υπόσταση του Υιού, ο Πατήρ παράγει μέσα σ’ αυτή και συνιστά χωριστά, σαν ένα μέρος ξεχωριστό της υποστάσεως του Υιού, την υπόσταση του Πνεύματος κατά τέτοιο τρόπο, που να έχει το είναι αποκλειστικά και άμεσα από τον Πατέρα, όμως το δέχεται, ωστόσο, εν τω Υιώ και ως Πνεύμα του Υιού»5.
Παρά τον αρχαϊσμό μερικών διατυπώσεων, «η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για το Άγιο Πνεύμα είναι σπουδαία από κάθε άποψη»6, δηλώνει ο πατρολόγος J. Tixeront. Εκφράσεις και εικόνες θα μείνουν παραδοσιακές και θα ξαναβρεθούν στους Πατέρες, χωρίς να περιλάβουν περισσότερο μια οποιαδήποτε σχέση αιτιότητας ανάμεσα στο Λόγο και το Πνεύμα: «Πάλιν τε του Πατρός όντος πηγής, του δε Υιού ποταμού λεγομένου, πίνειν λεγόμεθα το Πνεύμα», γράφει ο Άγιος Αθανάσιος Αλεξανδρειας7. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός μας παραδίδει αυτή τη διδασκαλία κάτω από την πιο κλασσική της μορφή:
«Χρη γινώσκειν, ότι τον Πατέρα ου λέγομεν εκ τίνος· λέγομεν δε αυτόν του Υιού Πατέρα. Τον δε Υίόν ου λεγόμεν αίτιον ουδέ Πατέρα λέγομεν δε αυτόν και εκ του Πατρός και Υιόν του Πατρός. Το δε Πνεύμα το Άγιον και εκ του Πατρός λέγομεν και Πνεύμα Πατρός ονομάζομεν, εκ του Υιού δε το Πνεύμα ου λέγομεν, Πνεύμα δε Υιού ονομάζομεν («ει τις γαρ πνεύμα Χριστού ουκ έχει» φησίν ο θείος απόστολος (Ρωμ. 8,9)) και δι’ Υιού πεφανερώσθαι και μεταδεδόσθαι ημίν ομολογούμεν («ενεφύσησε» γαρ και είπε τοις μαθηταίς αυτού «Λάβετε πνεύμα Άγιον» (Ίω. 20,29), ώσπερ εκ του ηλίου μεν η τε ακτίς και η έκλαμψις (αυτός γαρ εστίν η πηγή της τε ακτίνος και της εκλάμψεως) δια δε της ακτίνος η έκλαμψις ημίν μεταδίδοται και αύτη εστίν η φωτίζουσα ημάς και μετεχομένη υφ’ ημών. Τον δε Υιόν ούτε του Πνεύματος λέγομεν ούτε μην εκ του Πνεύματος»8.
«Ο Πατήρ πηγή και αιτία Υιού και Πνεύματος, Πατήρ δε μόνου Υιού και προβολεύς Πνεύματος ο Υιός Υιός, Λόγος, Σοφία και Δύναμις, Εικών, Απαύγασμα, Χαρακτήρ του Πατρός και εκ του Πατρός, ουχ Υιός δε του Πνεύματος. Το Πνεύμα το Άγιον Πνεύμα του Πατρός ως εκ Πατρός εκπορευόμενον (...). Και Υιού δε Πνεύμα ουχ ως εξ αυτού, αλλ’ ως δι’ αυτού εκ του Πατρός εκπορευόμενον. Μόνος γαρ αίτιος ο Πατήρ»9.
Στα χρόνια που ακολούθησαν μετά την ενωτική σύνοδο της Λυών, και ενώ οι Λατίνοι θεολόγοι επικαλούνταν αυτά τα πατερικά κείμενα μέσα στο πνεύμα της μεταγενέστερης δυτικής θεολογίας, ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Γρηγόριος Κύπρου πέτυχε να προσδιορίσει την ακριβή ονομασία τους:
«Ει μεν γαρ ως εκ του Πατρός τέλειον έχον το είναι, και μόνον αυτόν αυχούν αίτιον, κακείθεν άμα δη συμπροϊόν τω Υιώ κατά την εαυτού ιδιότητα, άμα τε ήκον δια τούτου, και δι’ αυτού και παρ’ αυτού εκλάμπον, ως εξ ηλίου φως συν τη ακτίνι και δια της ακτίνος ή κακ της ακτίνος απολάμπον τε και φαινόμενον (...) Ότε δηλονότι εξ αμφοίν εύρηται ενίοις ειρημένον των αγίων προϊόν το Πνεύμα το άγιον, τουτέστιν εκ Πατρός και Υιού ή μην παρά Πατρός δι’ Υιού, η και πεφηνός και εκλάμπον και προερχόμενον, η κακ της ουσίας αμφοτέρων υπάρχον ή πάλιν εκ Πατρός και Υιού, ουχ ώσπερ από του Πατρός (...). Υπάρχει γαρ κακ του ποταμού το ορυόμενον ύδωρ, υπάρχει δε και το φως εκ της ακτίνος· αλλ’ ουδέτερον αυτώ ουδεμίαν εξ ενός των ειρημένων την αίτιαν έχει του είναι. Το μεν γαρ εκ της πηγής, λέγω δε πηγήν, όθεν υποστάν την πρώτην εκρεί, το δε το φως εκ του ηλίου, όθεν απαυγάζον συνεκλάμπει τη ακτίνι και δι’ αυτής πρόεισι»10.
Αυτή η διδασκαλία έχει το πλεονέκτημα ν’ αποκαθιστά ένα κάποιο παραλληλισμό ανάμεσα στην εν χρόνω αποστολή του Πνεύματος και την αΐδια φανέρωσή του στους κόλπους της Τριάδας. Ο παραλληλισμός αυτός αλλοιώνεται από τη μεταγενέστερη λατινική ερμηνεία του Filioque η οποία αποδίδει στον Υιό μια αιτιότητα στην υποστατική ύπαρξη του Πνεύματος, επειδή στην οικονομία της σωτηρίας ο Θεάνθρωπος αποστέλλει το Πνεύμα, του οποίου το πλήρωμα κατοικεί στον ίδιο, όμως προφανώς δεν ασκεί καμιά αιτιότητα σε σχέση με την υποστατική ύπαρξή του.
Οι Λατίνοι θεολόγοι που δίνουν στο Filioque μια έννοια αιτιότητας αντιλέγουν γενικά ότι οι ελληνόφωνοι Πατέρες απέφυγαν να πουν ότι το Πνεύμα εκπορεύεται από τον Υιό, επειδή στα ελληνικά το ρήμα εκπορεύειν και η πρόθεση εκ δεν θα μπορούσαν να σημαίνουν παρά την προέλευση του Αγίου Πνεύματος από μια πρώτη πηγή, κάτι που, σε κάθε υπόθεση, δεν μπορεί προφανώς να εφαρμοστεί παρά στη σχέση του Πνεύματος με τον Πατέρα. Επίσης, ισχυρίζονται, ο ορός αιτία δεν θα μπορούσε να εφαρμοστεί παρά σε μια πρώτη αίτια. Έτσι, ένας Άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, ομολογώντας πως ο Πατήρ είναι «μόνη αιτία» μέσα στην Τριάδα, απέκλειε την ιδέα ότι ο Υιός μπορούσε να είναι, ο ίδιος επίσης, αρχική αιτία του Πνεύματος. Ωστόσο, δεν θα ήταν αντίθετος στην ιδέα ότι ο Υιός δέχεται από τον Πατέρα να είναι αιτία του Πνεύματος. Με τον τρόπο αυτό παραμερίζονται οι πατερικές μαρτυρίες που δεν ευνοούν το Filioque.
Απεναντίας, σύμφωνα με τους ίδιους αυτούς θεολόγους, το δια της ελληνικής διατυπώσεως «το Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός δι’ Υιού», θα είχε μια έννοια αιτιότητας και θα σήμαινε την άσκηση της «εκπορευτικής ιδιότητας», που ο Υιός υποτίθεται πως δέχεται από τον Πατέρα, και θα ασκούσε από κοινού μαζί του. Αυτό το δια θα ήταν πρακτικά ο μόνος τρόπος να εκφράσουμε στα ελληνικά μια μετοχή του Υιού στην εκπόρευση του Πνεύματος, σε εξάρτηση από τον Πατέρα. Θα είχε το πλεονέκτημα, στα μάτια αυτών των θεολόγων, να εκφράζει όπως ακριβώς το Filioque, τη συμμετοχή του Υιού στην εκπόρευση του Πνεύματος, υπογραμμίζοντας καθαρά τη μοναρχία του Πατρός, που το Filioque αφήνει στη σκιά11.
Στην ερμηνεία αυτή οφείλουμε να απαντήσουμε ότι, εάν η πρόθεση δια μπορεί να έχει μια έννοια αιτιότητας, μπορεί επίσης να σημαίνει κι ένα ρόλο ενδιάμεσου. Αντιτιθέμενη στην εκ προσλαμβάνει εύκολα αυτήν την τελευταία έννοια. Έτσι, παραδείγματος χάρη, οι Βαλεντινιανοί, για τους οποίους ο Σωτήρ είχε σώμα φαινομενικό, υποστήριξαν πως είχε γεννηθεί δια της Παρθένου Μαρίας και όχι εκ της Παρθένου: η Μαρία υπήρξε για Κείνον όχι μια μητέρα αλλά ένας δρόμος. Πέρασε δια μέσου της Μαρίας όπως το νερό περνά δια μέσου ενός καναλιού12. Σε ό,τι αφορά την δια της διατυπώσεως «το Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός δια του Υιού», πολλοί λόγοι μας υποχρεώνουν ν’ αποκλείσουμε την έννοια αιτιότητας, ακόμη και με την έννοια μιας «δύναμης εκπορευτικής» που δόθηκε από τον Πατέρα. Κατ’ αρχήν οι εικόνες που οι Πατέρες χρησιμοποιούν περισσότερο (η πηγή, ο ποταμός, το νερό που αντλούμε, ο ήλιος, η ακτίνα, η φωτεινή λάμψη), το αποκλείουν, όπως καλά το είδε ο π. Moingt. Επιπλέον, ποτέ οι Πατέρες δεν αποδίδουν στον Υιό, με μια έκφραση ξεκάθαρη, μια οποιαδήποτε αιτιότητα σε σχέση με την υποστατική ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος. Ποτέ δεν ονομάζουν τον Υιό «προβολέα» η «συμπροβολέα». Ποτέ δεν ελαττώνουν μ’ έναν οποιοδήποτε περιορισμό τη διαβεβαίωση ότι μόνος ο Πατήρ είναι αιτία μέσα στην Τριάδα. Και, όπως θα δούμε, κάθε φορά που οι αντιπρόσωποι της Ορθοδοξίας αντιμετώπισαν τη διδασκαλία του Filioque, εννοούμενη ως μια συμμετοχή του Υιού στην εκπόρευση του Πνεύματος, την απέκρουσαν ως αντίθετη προς την πίστη.
Οι Πατέρες, ξένοι προς την αυγουστίνεια παράδοση, δεν χώρισαν ριζοσπαστικά την (τριαδική) «Θεολογία» από την «Οικονομία». Ακόμη λιγότερο μπορούμε να πούμε, πως στους Πατέρες «οι παραδοσιακές λέξεις ουσίας και υποστάσεως δεν έχουν παρά την αξία συμβόλων όχι διανοητικών αλλά ενδεικτικών και ούτε πραγματικά - πολύ απέχει από την πραγματικότητα - εκφραστικών του Μυστηρίου»13. Ωστόσο, δεν είναι λιγότερο αληθινό, πως η διδασκαλία τους έχει ένα χαρακτήρα ιδιαίτερα αποφατικό. Δεν ενδιαφέρθηκαν να κατανοήσουν αυτό που συνιστά τα θεία Πρόσωπα καθαυτά, ούτε πως διακρίνονται μεταξύ τους, ούτε με ποιες αναλογίες, παρμένες από τον κτιστό κόσμο, θα μπορούσαμε να συλλάβουμε τη γέννηση του Λόγου και την εκπόρευση του Πνεύματος. Είναι η συνειδητή και εκούσια διακριτικότητα. Βρισκόμαστε μπροστά σε πραγματικότητες που η ανθρώπινη διάνοια δεν μπορεί ούτε να εννοήσει ούτε να εξηγήσει.
Λέγει ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος στον Ευνόμιο: «Τις ουν η εκπόρευσις; Ειπέ συ την αγεννησίαν του Πατρός, καγώ την γέννησιν του Υιού φυσιολογήσω και την εκπόρευσιν του Πνεύματος και παραπληκτίσομεν άμφω εις Θεού μυστήρια παρακύπτοντες και ταύτα τίνες; Οι μηδέ τα εν ποσίν ειδέναι δυνάμενοι, μηδέ ψάμμον θαλασσών και σταγόνας υετού και ημέρας αιώνος εξαριθμείσθαι, μη ότι γε Θεού βάθεσιν εμβατεύειν και λόγον υπέχειν της ούτως αρρήτου και υπέρ λόγον φύσεως»14.
2. Η ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ
Με τον Άγιο Αυγουστίνο Ιππώνος (354-430) βρισκόμαστε μπροστά στην επεξεργασία ενός τύπου τριαδικής θεολογίας πολύ διαφορετικού. Έτσι ένας καλός γνώστης της σκέψεως του μπόρεσε να πει ότι «ο ιστορικός του δόγματος που, ερχόμενος από τα κείμενα των Πατέρων του Δ’ αιώνα, ξανοίγεται στο έργο του Αυγουστίνου» παρατηρεί ότι «η γραμμή ρήξεως στη συνθετική εξέλιξη της τριαδικής διδασκαλίας δεν βρίσκεται ανάμεσα στον Αυγουστίνο κι εμάς, αλλά ανάμεσα σ’ εκείνον και τους άμεσους προκατόχους του»15.
Ασφαλώς ο Αυγουστίνος οφείλει πολλά στους προκατόχους του, κυρίως στους Λατίνους Πατέρες, στους οποίους βρίσκεται ήδη η ιδέα για το Άγιο Πνεύμα ως ενότητας, δεσμού, κοινωνίας των δυο άλλων προσώπων16. Ωστόσο, η πρωτοτυπία της μεθόδου θεολογικής σκέψεως και της ίδιας της τριαδικής διδασκαλίας του είναι εξαρτημένες κυρίως από την εμπειρία του της μεταστροφής. Εδώ και πολύ καιρό, οι ιστορικοί έχουν επιμείνει στη δογματική σημασία της μεταστροφής του Αυγουστίνου. Ο Ε. Gilson έγραφε: «Ολόκληρη η διδασκαλία του Αγίου Αυγουστίνου, εκτιμημένη στη βαθιά έμπνευση της και μέχρι τις λεπτομέρειες της τεχνικής διαρθρώσεως της, κυριαρχείται από ένα γεγονός, τη θρησκευτική εμπειρία της ίδιας της μεταστροφής του. Σ’ αυτό το πνεύμα πίστεψα πως μπορώ να γράψω αλλού και νομίζω πως είναι ορθό να πω ότι η φιλοσοφία του ουσιαστικά είναι μια “μεταφυσική της μεταστροφής”»17. Σχετικά με τη διδασκαλία της χάριτος, αυτή η εμπειρία της μεταστροφής θα έχει κυρίως σαν αποτέλεσμα να οδηγήσει τον Αυγουστίνο να επιμείνει πολύ έντονα στη ριζική ανεπάρκεια της φύσεως και την παντοδυναμία της χάριτος. Σε ό,τι άφορα την τριαδική θεολογία, μ’ ένα φαινομενικό παράδοξο, η εμπειρία της μεταστροφής του θα οδηγήσει μάλλον τον Αυγουστίνο να αυξήσει την ικανότητα της κτιστής διάνοιας και την αξία των αναλογιών, παρμένων από τη δημιουργία, για να φτάσει σε μια κάποια κατανόηση του μυστηρίου.
Ο Αυγουστίνος μας περιέγραψε στις Εξομολογήσεις το ρόλο που έπαιξαν στη μεταστροφή του όχι μόνο η ανάγνωση των νεοπλατωνικών βιβλίων, αλλά ακόμη μια πραγματική πνευματική εμπειρία νεοπλατωνικού τύπου, δια μέσου της οποίας διέβλεψε το μυστήριο της Τριάδας. Απευθυνόμενος στο Θεό γράφει:
«Με προμήθεψες (...) μερικά βιβλία των Πλατωνικών, μεταφρασμένα από τα ελληνικά στα λατινικά. Κι εδώ διάβασα, όχι κατά λέξη αλλά σ’ ένα παρόμοιο πνεύμα, που στηριζόταν σε πολλούς και διάφορους λόγους, ότι "εν αρχή ην ο Λόγος, και ο Λόγος ην προς τον Θεόν..."».
«Παρακινημένος από αυτά τα βιβλία να γυρίσω στον εαυτό μου, εισήλθα στα ενδότερα της καρδίας μου, και Συ ήσουν ο οδηγός μου. Το πέτυχα, επειδή με βοήθησες. Μπήκα μέσα μου και είδα με τα μάτια της ψυχής μου, όσο κι αν ήταν αδύναμα, πάνω από τα μάτια της ψυχής μου, πάνω από τη διάνοια μου, το αναλλοίωτο φως (...). Εκείνος που γνωρίζει την αλήθεια το βλέπει κι όποιος το βλέπει γνωρίζει την αιωνιότητα. Είναι η αγάπη που το βλέπει!»18.
Ο Αυγουστίνος είναι «αναμφίβολα ο πρώτος που άντλησε συστηματικά από τη φιλοσοφία για την κατανόηση της αποκαλύψεως», και ο «τρόπος χρήσεως της φιλοσοφίας για την γνώση της πίστεως», ο οποίος χαρακτηρίζει τη σχολαστική μέθοδο του δυτικού Μεσαίωνα, «ανέρχεται τελικά στον άγιο Αυγουστίνο»19.
Το πιο σημαντικό αποτέλεσμα της νεοπλατωνικής εμπειρίας του Αυγουστίνου είναι χωρίς αμφιβολία η ανακάλυψη, πέρα από το μανιχαϊκό υλισμό που τον είχε κερδίσει κατ’ αρχάς, του τρόπου υπάρξεως μιας «πνευματικής φύσεως» απολύτως άϋλης, κατανοούμενης ως η ίδια η τελειότητα του όντος και η συγγένεια που υπάρχει, σύμφωνα με την αντίληψη του, ανάμεσα στην πνευματική φύση του ανθρώπινου όντος και την πνευματική φύση του Θεού. Έτσι ο Αυγουστίνος οδηγήθηκε στο να πιστεύει πως όλες οι ιδέες που εκφράζουν τη φύση, οι ιδιότητες και οι ενέργειες του «πνεύματος» μπορούν να εφαρμοστούν στο Θεό, μ’ ένα τρόπο, βέβαια, ανώτερο, δηλαδή που να υπερβαίνει όλα τα κτιστά σχήματα, πραγματοποιήσεως, όμως εν τούτοις με την κύρια σημασία. Αυτή η αντίληψη της αναλογίας, που θα γίνει αντικείμενο πλήρους επεξεργασίας από τον μεσαιωνικό σχολαστικισμό - και που στην πραγματικότητα άρχισε να γίνεται από τον Αυγουστίνο -, εφοδιάζει το θεολόγο με εργαλεία λογικά και μεταφυσικά που του επιτρέπουν να σκέπτεται και να μιλά για το Θεό και τις θείες πραγματικότητες μ’ ένα τρόπο βέβαιο και με αυστηρή χρήση των όρων, νομίζοντας, ωστόσο, πως υπερασπίζεται - με μια ομολογία άγνοιας του τρόπου πραγματοποιήσεως στο Θεό καταφατικών κατηγοριών - τα δικαιώματα του μυστηρίου. Ακριβώς από το σημείο αυτό η ορθόδοξη θεολογία, πιστή στον αποφατισμό των Πατέρων, και η δυτική θεολογία, μεταγενέστερη του Αγίου Αυγουστίνου, αρχίζουν να διαφοροποιούνται.
Έτσι ο Άγιος Αυγουστίνος οδηγείται στο να χρησιμοποιεί την κατηγορία της «σχέσεως», εφαρμόζοντάς την στα θεία Πρόσωπα, με τρόπο πολύ πιο αυστηρό από τους Καππαδόκες. Θέτει εκείνο που θα παραμείνει ως ένα από τα θεμελιώδη αξιώματα της λατινικής τριαδικής θεολογίας: τα θεία Πρόσωπα είναι σχέσεις (ενώ οι Καππαδόκες έλεγαν μόνο πως τα ονόματά τους εκφράζουν τις σχέσεις που υπάρχουν ανάμεσα τους, και δεν διέκριναν διάφορες ουσίες). Καθετί που στο Θεό δεν περικλείει μια εξ αρχής αντίθεση σχέσεων είναι κοινό και στα τρία Πρόσωπα. To Filioque κατανοούμενο στη σημασία που θα μείνει εκείνη της μεσαιωνικής λατινικής θεολογίας και θα καθοριστεί ως δόγμα στις συνόδους της Λυών και της Φλωρεντίας, απορρέει αναγκαστικά από τις έξης θέσεις: Έχοντας υπόψη την τεθείσα αρχή, το Άγιο Πνεύμα δεν μπορεί να διακρίνεται από τον Πατέρα παρά μόνο αν εκπορεύεται από Εκείνον. Εξάλλου, όπως ο Πατήρ και ο Υιός δεν διακρίνονται από μια σχετική αντίθεση καθόσον κάνουν να εκπορεύεται το Άγιο Πνεύμα, Εκείνο εκπορεύεται, από τον ένα και από τον άλλο σαν από μια και μοναδική αρχή. Ωστόσο, το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα principaliter, δηλαδή σαν από πρώτη και αρχέγονη αρχή, επειδή εκείνος που δίνει στον Υιό με την ουσία του τη δυνατότητα να προβάλλει το Άγιο Πνεύμα, είναι ο Πατήρ.
Ολόκληρη αυτή η διδασκαλία θα προσδιοριστεί τεχνικά με ακρίβεια από τους διδασκάλους του Μεσαίωνα, Άνσελμο Καντουαρίας και κυρίως Θωμά Ακινάτο. Ωστόσο, αυτή διατυπώνεται ήδη καθαρά στα έργα του Αυγουστίνου:
«Στην Τριάδα, το να εκφράσουμε τις ιδιαίτερες και διαφορετικές ιδιότητες του καθενός από τα Πρόσωπα, οδηγεί στο να εκφράσουμε τις αμοιβαίες σχέσεις τους (...). Καθετί που δεν λέγεται για τα Πρόσωπα, θεωρούμενα στις αμοιβαίες σχέσεις τους, αλλά για Πρόσωπο θεωρούμενο καθαυτό, αναφέρεται στην ουσία».20.
«Όπως ο Πατήρ και ο Υιός είναι μοναδικός Θεός, και σχετικά με τη δημιουργία μοναδικός Δημιουργός και μοναδικός Κύριος από άποψη σχέσεων, έτσι σε αναφορά με το Άγιο Πνεύμα, από την άποψη της σχέσεως, είναι μοναδική αρχή»21.
«Δεν είναι χωρίς σημασία ότι σ’ αυτήν την Τριάδα ονομάζουμε Λόγο του Θεού μόνο τον Υιό, Δωρεά του Θεού μόνο το Άγιο Πνεύμα και Θεό Πατέρα μόνον Εκείνον, από τον οποίο γεννιέται ο Λόγος και εκπορεύεται το Άγιο Πνεύμα σαν από την πρώτη του αρχή (principaliter). Λέγω: "σαν από την πρώτη του αρχή", διότι είναι αποδεδειγμένο ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται επίσης από τον Υιό. Ωστόσο, εκείνος που δίνει αυτό στον Υιό είναι ο Πατήρ: όχι ότι ο Υιός υπήρξε κάποτε χωρίς να το έχει, αλλά αυτό που ο Πατήρ έδωσε στο μονογενή Λόγο του, του το έδωσε γεννώντας τον. Τον γέννησε, λοιπόν, κατά τέτοιο τρόπο, ώστε η κοινή Δωρεά τους να εκπορευόταν επίσης από τον Υιό, και το Άγιο Πνεύμα να είναι Πνεύμα των δυο άλλων Προσώπων»22.
Αυτή η αντίληψη του Filioque δεν σημαίνει απλώς ότι ο Πατήρ και ο Υιός μεταδίδουν από κοινού τη θεία ουσία στο Πνεύμα, το όποιο, ωστόσο, δεν θα είχε την υποστατική ύπαρξή του παρά από τον Πατέρα. Η ταύτιση που πρότεινε ο Αυγουστίνος ανάμεσα στο πρόσωπο και την αρχέγονη σχέση, αίρει κάθε θεμέλιο από αυτή τη διάκριση: ο Υιός δέχεται από τον Πατέρα να είναι μαζί του μια μόνο αρχή της υποστατικής υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος.
Ο Άγιος Αυγουστίνος επιπλέον επιδόθηκε στο να μελετήσει το μυστήριο της Άγιας Τριάδας από τις κτιστές ανταύγειες της και κυρίως από τη ζωή του ανθρώπινου πνεύματος, δημιουργημένου κατ’ εικόνα Θεού. Η γονιμότητα του πνεύματος, που εκφράζει καθαυτή τη σκέψη του και γεννά έτσι τον εσωτερικό λόγο (νοερός λόγος), είναι η εικόνα της γεννήσεως του Λόγου. Όσον άφορα το Άγιο Πνεύμα, αυτό εκπορεύεται με τον τρόπο θελήσεως και αγάπης. Ο Αυγουστίνος είναι ο πρώτος που δίνει στο Άγιο Πνεύμα αυτό το όνομα της Αγάπης που δεν είναι γραφικό - το αναγνωρίζει -, το όποιο, ωστόσο, υπονοείται ότι του αποδίδεται από το Α΄ Ιω. 4,8:
«Το Άγιο Πνεύμα είναι ο Θεός - Αγάπη (...) Είναι, λοιπόν, το Πνεύμα που εννοείται σ’ αυτό το κείμενο: "ο Θεός αγάπη εστί"»23..
Η λατινική τριαδική αντίληψη, κατά την οποία το Άγιο Πνεύμα είναι η κοινωνία και ο δεσμός ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό, προσδιορίζεται, λοιπόν, ως έξης: Το Πνεύμα είναι η κοινή αγάπη με την οποία αγαπιούνται μεταξύ τους ο Πατήρ και ο Υιός. Ωστόσο, θα σημειώσουμε ότι η άποψη αυτή δεν συνδέεται απαραίτητα με τη διδασκαλία της εκπορεύσεως από τον Πατέρα και τον Υιό, υπό την έννοια ότι ο Υιός θα ήταν αιτία της υποστατικής υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος: Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς το επανέλαβε για λογαριασμό του σ’ ένα κείμενο που παραμένει - είναι αλήθεια - απομονωμένο μέσα στο σύνολο της βυζαντινής θεολογικής παραδόσεως, του οποίου, όμως, η ορθοδοξία δεν θα μπορούσε ν’ αμφισβητηθεί24.
Είμαστε εδώ στην καρδιά εκείνου που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «η μυστική θεολογία του Αγίου Αυγουστίνου», όπου υφαίνεται η συνθετική όρασή του της τριαδικής θεολογίας και της οικονομίας της σωτηρίας, στενά συνδεδεμένη με την εμπειρία του Θεού και της αδελφικής αγάπης, που έζησε μέσα στην εκκλησιαστική ενότητα. Επειδή ακριβώς είναι η κοινωνία των θείων Προσώπων, γι’ αυτό το Άγιο Πνεύμα είναι η κοινωνία των ανθρώπων με το Θεό και μεταξύ τους:
«Ο Πατήρ και ο Υιός θέλησαν να έχουμε κοινωνία μεταξύ μας με αυτό που τους είναι κοινό, και θέλησαν να μας συναθροίσουν στην ενότητα μ’ αυτή τη Δωρεά, που τους είναι κοινή»25.
«Εκείνος, λοιπόν, που εννοείται σ’ αυτό το κείμενο είναι το Άγιο Πνεύμα: "Ο Θεός αγάπη εστί". Να γιατί το Άγιο Πνεύμα, Θεός που εκπορεύεται από το Θεό, όταν κάποτε δοθεί στον άνθρωπο, τον καταφλέγει από αγάπη για το Θεό και για τον πλησίον, όντας το ίδιο αγάπη. Πράγματι ο άνθρωπος δεν έχει μέσα του αυτό που χρειάζεται για ν’ αγαπά το Θεό, αν αυτό δεν το λάβει από το Θεό. Επίσης ο Ιωάννης λέγει λίγο μετά: "Ημείς αγαπώμεν αυτόν, ότι αυτός πρώτος ηγάπησεν ημάς". Ακόμη και ο απόστολος Παύλος λέγει: "Η αγάπη του Θεού εκκέχυται εν ταίς καρδίαις ημών δια Πνεύματος Αγίου του δοθέντος ημίν"»26.
Έτσι το Άγιο Πνεύμα είναι η ψυχή της Εκκλησίας, που είναι το Σώμα του Χριστού:
«Αυτό που είναι η ψυχή για το ανθρώπινο σώμα, είναι το Άγιο Πνεύμα για το Σώμα του Χριστού, την Εκκλησία. Το Άγιο Πνεύμα κάνει μέσα σ’ ολόκληρη την Εκκλησία αυτό που η ψυχή κάνει σε όλα τα μέλη του ενός και μόνου σώματος (...). Έτσι ο χριστιανός και καθολικός άνθρωπος ζει, όσο βρίσκεται μέσα στο σώμα Όταν αποκοπεί, γίνεται αιρετικός. Το Πνεύμα δεν ακολουθεί το αποκομμένο μέλος. Αν, λοιπόν, θέλετε να ζείτε από το Άγιο Πνεύμα, διατηρείτε την αγάπη, αγαπάτε την αλήθεια, επιθυμείτε την ενότητα για να φτάσετε στην αιωνιότητα»27.
Τα κείμενα αυτά άξιζαν να παρατεθούν, επειδή δείχνουν ότι στη θεολογία του Αυγουστίνου υπάρχει κάτι περισσότερο από μια κρύα διαλεκτική, και επειδή το στοιχείο τούτο της διδασκαλίας του είναι ένα από αυτά που μπορούν πολύ εύκολα ν’ αφομοιωθούν από την ορθόδοξη παράδοση, αν τα αποσυνδέσουμε από το «φιλιογκβιστικό» τους πλαίσιο και αν τα ξαναδιαβάσουμε υπό το φως της διδασκαλίας του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Αυτή ακριβώς η σημασία της ενότητας θα εμψυχώσει ολόκληρο τον αγώνα του Αυγουστίνου εναντίον του σχίσματος των Δονατιστών. Αυτή επίσης βρίσκεται στο κέντρο της αντιλήψεως του για τη χριστιανική προσευχή και συνιστά το κλειδί της δικής του ερμηνείας των ψαλμών:
«Συχνά υπενθυμίσαμε ότι στους ψαλμούς δεν οφείλουμε ν’ ακούμε τη φωνή ενός άνθρωπου που προσεύχεται, αλλά τη φωνή όλων αυτών που ανήκουν στο Σώμα του Χριστού. Διότι όλοι οι άνθρωποι εντάχθηκαν στο Σώμα του, αντιλαμβανόμαστε καλά ότι μιλούν σαν να μιλούσε ένας μόνον άνθρωπος. Ο Χριστός, όλοι οι άνθρωποι, δεν είναι παρά ένας. Είναι αναρίθμητοι, λαμβανόμενοι καθαυτοί · είναι ένας χάρη σ’ Εκείνον ο οποίος είναι ένας (...). Να ο ναός, δηλαδή, να οι άνθρωποι από τους οποίους ανεβαίνει η μόνη προσευχή, η μόνη που ο Θεός εισακούει (...). Το να προσεύχεται κανείς στο ναό του Θεού, σημαίνει να προσεύχεται μέσα στην κοινωνία της Εκκλησίας, στην ενότητα του Σώματος του Χριστού. Το Σώμα του Χριστού αποτελείται από όλους τους πιστούς που είναι σκορπισμένοι πάνω στη γη»28.
Αυτή η αντίληψη για το Άγιο Πνεύμα - σύνδεσμος του Πατρός και του Υιού και σύνδεσμος της εκκλησιαστικής ενότητας, η οποία θα έχει μια μεγάλη επίδραση στη δυτική πνευματική παράδοση, δεν είναι αυτή στην οποία ο Αυγουστίνος θα σταματήσει οριστικά στα κείμενα του τα πιο συστηματικά, όπου εκθέτει το μυστήριο της Τριάδας. Ο Αυγουστίνος είχε ανακαλύψει «την αληθή φύση του πνεύματος» και είχε διαβλέψει το Θεό - Τριάδα «από την πλευρά της σκέψεως και της εσωτερικότητας του πνεύματος»29. Από το γεγονός της νεοπλατωνικής διαδικασίας, που είχε κυριαρχήσει στη μεταστροφή του, «η εμπειρία του Θεού, ως Φωτός και Πνεύματος» έμενε για κείνον «αξεχώριστη από την εμπειρία του ίδιου του εαυτού του ως πνευματικού υποκειμένου»30. Επιπλέον είχε οδηγηθεί στο να αναζητήσει μια κατανόηση του τριαδικού μυστηρίου που να εκφράζεται με ξεχωριστούς όρους δανεισμένους από την ζωή του πνεύματος. Έτσι, σ’ αυτό το σημείο, η αντίληψη του Πνεύματος ως αμοιβαίας Αγάπης του Πατρός και του Υιού δεν ήταν πολύ ακριβής και, εκλαμβανόμενη αυστηρά, δεν παρείχε επαρκείς εγγυήσεις για την ενότητα της φύσεως των τριών Προσώπων. Αυτή η διπλή φροντίδα τον έκανε να στραφεί σε ένα σχήμα ατομικό, προς την τριαδική εικόνα που παρουσιάζεται στον άνθρωπο από το Πνεύμα, τη γνώση του εαυτού μας από το Πνεύμα και την αγάπη με την οποία το Πνεύμα αγαπά τον ίδιο τον εαυτό του και αγαπά την ιδία του την αυτογνωσία. Αυτή η εμφάνιση της Τριάδας είναι εκείνη που θα εμπνεύσει την κλασσική ρωμαϊκή θεολογία, όπως αυτή διαμορφώθηκε στο Μεσαίωνα, κυρίως στο έργο του Θωμά Ακινάτου.
Αναμφισβήτητα νεωτεριστική, η αυγουστίνεια διδασκαλία έγινε δεκτή στη Δύση με ενθουσιασμό. Ο Henri Marrou περιέγραψε πως, όντας ακόμη στη ζωή, ο Αυγουστίνος είχε ασκήσει μια καταπληκτική ακτινοβολία: «Τα πιο μικρά του κείμενα συζητιόντουσαν ζωηρά... Ένα πλήθος από ενθουσιώδεις φίλους και μαθητές δραστηριοποιείται για να επεκτείνει την επίδρασή του. Μερικοί - που δεν είναι οι λιγότερο δραστήριοι - δεν τον γνωρίζουν παρά δια μέσου των βιβλίων του και τον έχουν αγαπήσει χωρίς ποτέ να τον έχουν συναντήσει... Για όλους αυτούς ο Αυγουστίνος είναι ο Διδάσκαλος, που θαυμάζεται, ακούγεται, ακολουθείται με πάθος...»31. Ο ίδιος ιστορικός αναφέρει το εγκώμιο - πολύ λίγο καινούριο - που του έκανε, λίγο μετά το θάνατο του, ο πάπας Κελεστίνος:
«Η ζωή και οι αρετές του μακαριστού Αυγουστίνου τον διατήρησαν πάντοτε σε κοινωνία μαζί μας, χωρίς ποτέ να τον έχει αγγίξει και η παραμικρή ενοχλητική υποψία. Τον ενθυμούμαστε σαν έναν άνδρα τόσο μεγάλης γνώσεως, ώστε να έχει συναριθμηθεί πάντοτε από τους προκατόχους μου μεταξύ των πιο μεγάλων διδασκάλων»32.
Φαίνεται πως στη Δύση η αυγουστίνεια διδασκαλία δεν προσέκρουσε σε καμιά αντίθεση παρά μόνο σε ένα σημείο: τη ριζοσπαστική διδασκαλία περί χάριτος. Ακριβώς όμως ο Πρόσπερος Ακουϊτανίας στην επιστολή, όπου πληροφορεί τον Αυγουστίνο για τους δισταγμούς των μοναχικών κύκλων της Μασσαλίας που πίστευαν πως πρέπει να αποδοθεί κάποιος ρόλος στην ανθρώπινη πρωτοβουλία απέναντι στη δωρεά του Θεού, υπογραμμίζει ότι ο πιο διακεκριμένος αντίπαλος του Αυγουστίνου, ο επίσκοπος Αρελάτης Ιλάριος (ή Ελλάδιος;) είναι, αν εξαιρέσει κανείς το συγκεκριμένο αυτό σημείο, «θαυμαστής σας και μαθητής σας - ας το γνωρίζει η αγιότητά σας - για ολόκληρο το σύνολο των διδασκαλιών σας»33. Μας επιτρέπεται, λοιπόν, να πιστεύουμε πως και στους ίδιους τους Λερινείους κύκλους η τριαδική διδασκαλία του Αυγουστίνου δεν προκάλεσε καμιά αμφισβήτηση.
Ωστόσο, σε ό,τι αφορά την υποδοχή αυτής της διδασκαλίας στη Δύση, πρέπει να τονίσουμε δυο σημεία: από τη μια μεριά την αποδοχή της διδασκαλίας του Filioque και από την άλλη την εισαγωγή του στις ομολογίες πίστεως.
1) Η αποδοχή της διδασκαλίας του Filioque. Μπορούμε να πούμε πως από τον Δ’ αιώνα στη Δύση «η αυγουστίνεια λύση για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος χρησίμευσε σαν κανόνας, και σ’ ολόκληρη τη λατινική Εκκλησία διδάσκουν, πως το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός και του Υιού»34. Ανάμεσα σ’ εκείνους που από αυτή την εποχή αναφέρουν το Filioque, μπορούμε να περιλάβουμε τον Άγιο Παυλίνο της Nole (+431), τον Άγιο Βικτρίκιο του Rouen (+407), τους συγγραφείς του Λέρινου ή της Μασσαλίας Φαύστο του Riez, Γεννάδιο Μασσαλίας, τον Άγιο Ευχέριο της Lyon, τον Άγιο Πρόσπερο της Aquitaine, τον πάπα Λέοντα το Μέγα. Στον επόμενο αιώνα, τον Άγιο Καισάριο της Aries, τον Άγιο Fulgence της Ruspe, τον Άγιο Άβιτο της Vienne, το Βοήθιο, τον πάπα Ορμίσδα, σε επιστολή του που απευθύνθηκε το 519 προς τον αυτοκράτορα Ιουστίνο, και τον άγιο Γρηγόριο το Μέγα (+604). Στον Ζ' αιώνα πρέπει να αναφέρουμε τους Ισπανούς Άγιο Ισίδωρο της Σεβίλλης και τον Άγιο Ιλδεφόνσο, και τη συνοδική επιστολή που στάλθηκε στην Κωνσταντινούπολη το 643. Η ΙΕ’ σύνοδος του Τολέδου (688) υπογραμμίζει για το ζήτημα της τριαδικής διδασκαλίας: «Εμείς, λοιπόν, εμείς παραδεχόμαστε και ακολουθούμε τη διδασκαλία του εξόχου διδασκάλου Αυγουστίνου»35.
Ωστόσο, είναι δυνατό, παρά τη λεκτική πιστότητα στο αυγουστίνειο Filioque, μερικοί Δυτικοί αυτών των εποχών να μην κατάλαβαν ακριβώς την απόσταση που χώριζε την αυγουστίνεια θεολογία από την προηγούμενη αντίληψη - ουσιαστικά ορθόδοξη - της εκπορεύσεως «εκ του Πατρός και εκ του Υιού». Από τον Ε' αιώνα στη Δύση η παιδεία γνωρίζει μια σοβαρή οπισθοδρόμηση, κυρίως από το γεγονός των βαρβαρικών επιδρομών. Ήδη ένας Άγιος Γρηγόριος ο Μέγας που εξαρτάται σε πολλά σημεία από την ηθική και την πνευματική διδασκαλία του Αυγουστίνου δεν επαναλαμβάνει καθόλου τις υψηλές τριαδικές αναζητήσεις του, υιοθετώντας, ωστόσο, για τον εαυτό του την αυγουστίνεια διδασκαλία της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος (ο πάπας Ζαχαρίας, τον επόμενο αιώνα, θα τον διορθώσει σ’ αυτό το σημείο στη μετάφραση του στα ελληνικά των Διαλόγων). Είναι, λοιπόν, δυνατό στη συνέχεια -ιδιαίτερα στη Ρώμη πριν από το σχίσμα του ΙΑ' αιώνα - να ερμήνευσαν το Filioque κατά ένα τρόπο πιο συντηρητικό, μη αυγουστίνειο και ουσιαστικά σύμφωνο με την ορθόδοξη παράδοση.
Οι μαρτυρίες που θα επέτρεπαν να κρίνουμε γι’ αυτό είναι σπάνιες. Στα μέσα του ΣΤ' αιώνα, ο Ρωμαίος διάκονος Rusticus, ανηψιός του πάπα Βιγιλίου, διστάζει πάνω στο γεγονός - ή, το λιγότερο, τον τρόπο - της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος36. Πολύ πιο σημαντική είναι η μαρτυρία που προσκομίζει ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής σχετικά με τη ρωμαϊκή ερμηνεία του Filioque κατά την εποχή του πάπα Θεοδώρου Α' (642 -649). Ο τελευταίος, στη συνοδική επιστολή του που στάλθηκε στην Κωνσταντινούπολη, είχε ομολογήσει την πίστη του στο Filioque. Όμως ο Μάξιμος εκθέτει ως έξης τις εξηγήσεις που οι Ρωμαίοι του έδωσαν:
«Και το μεν πρώτον, συμφώνους παρήγαγον χρήσεις των Ρωμαίων Πατέρων έτι γε μην και Κυρίλλου Αλεξανδρείας, εκ της πονηθείσης αυτώ εις τον ευαγγελιστήν άγιον Ιωάννην ιεράς πραγματείας · εξ ων, ουκ αιτίαν τον Υιόν ποιούντας του Πνεύματος, σφας αυτούς απέδειξαν μίαν γαρ ίσασιν Υιού και Πνεύματος τον Πατέρα αιτία του μεν κατά την γέννησιν του δε, κατά την εκπόρευσιν αλλ’ ίνα το δι’ αυτού προϊέναι δηλώσωσι και ταύτη το συναφές της ουσίας και απαράλλακτον παραστήσωσι (...). Ούτοι μεν ουν ταύτα, περί ων ουκ ευλόγως ανεκλήθησαν (...). Μεθερμηνεύειν δε τα οικεία, του τας υποκλοπάς χάριν διαφυγείν των υποπιπτόντων κατά την υμετέραν κέλευσιν, παρεκάλεσα τους Ρωμαίους · πλην έθους κεκρατηκότος, ούτω ποιείν και στέλλειν, ουκ οίδα τυχόν ει πιστείεν. Άλλως τε και το μη ούτως δύνασθαι διακριβούν εν άλλη λέξει σε και φωνή τον εαυτών νουν ώσπερ εν τη ιδία και θρεψαμένη, καθάπερ ουν και ημείς εν τη καθ’ ημάς τον ημέτερον. Γενήσεται δε πάντως αυτοίς, πείρα την επήρειαν μαθούσι, και η περί τούτου φροντίς»37.
Το κείμενο αυτό, το πρώτο που αναφέρεται σε μια συζήτηση για το Filioque, έχει το διπλό ενδιαφέρον, από τη μια μεριά να μας δείξει ότι αυτή η ασυνήθιστη διατύπωση προκαλούσε υπόνοιες στην Κωνσταντινούπολη και από την άλλη πως οι Ρωμαίοι προσπαθούσαν να την υπερασπιστούν. Παρατηρούμε, λοιπόν, πως αυτή η υποστήριξη δεν τοποθετείται - όπως αυτό θα γίνεται πάντοτε πιο ύστερα - στο έδαφος της αυγουστίνειας θεολογίας: δεν δίνεται σαν απάντηση ότι ο Πατήρ και ο Υιός είναι μια και μόνη αρχή του Πνεύματος, ούτε ότι ο Υιός δέχεται από τον Πατέρα τη δύναμη να προβάλλει το Πνεύμα. Η απάντηση αποκρούει δίχως επιφυλάξεις και ορούς την ιδέα ότι ο Υιός θα ήταν αιτία της υποστατικής υπάρξεως του Πνεύματος, και δεν διατηρεί παρά την ιδέα μιας μεταδόσεως της ομοουσιότητας. Δυο υποθέσεις είναι δυνατές. Ή, λοιπόν, οι Ρωμαίοι χρησιμοποίησαν μια επιδέξια απολογητική ad hominem, από την οποία ο Μάξιμος θα ήταν ικανοποιημένος, ενδιαφερόμενος να μειώσει στο ελάχιστο ένα επεισόδιο που θα είχε μπορέσει να ρίξει μια σκιά πάνω στην ορθοδοξία της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, της οποίας η υποστήριξη για τον ίδιο ήταν τόσο απαραίτητη στον αγώνα του εναντίον του μονοθελητισμού. Ή στη Ρώμη δεν έδιναν ακόμη στο Filioque την ακριβή έννοια που έχει στη διδασκαλία του Αγίου Αυγουστίνου και παρέμεναν σε μια ερμηνεία συμβιβάσιμη με την κοινή παράδοση.
Ασφαλώς δεν είναι η περίπτωση των θεολόγων του Καρόλου του Μεγάλου, που προσκολλούνται αυστηρά στην αυγουστίνεια θεολογία και δεν διστάζουν να θεωρήσουν ως αίρεση την απουσία του Filioque στους Έλληνες. Ο πάπας Αδριανός προσπάθησε πολύ να δικαιολογήσει τον πατριάρχη Ταράσιο, που είχε χρησιμοποιήσει την αρχαία διατύπωση κατά την όποια το Πνεύμα προέρχεται εκ του Πατρός δι’ Υιού: «Δεν έκανε (τίποτε άλλο)», δηλώνει, «παρά να δανειστεί τις λέξεις των παλαιών Πατέρων». Και ο Αδριανός σχηματίζει ένα φάκελο πατερικών κειμένων προς αυτή την κατεύθυνση38. Ωστόσο, δεν φαίνεται να διακρίνει, κάτω από τη διαφορά των διατυπώσεων, την απόσταση που χωρίζει τις δυο θεολογίες. Είναι πολύ ενδιαφέρον να τον βλέπουμε, όπως και το διάδοχο του Λέοντα Γ', να φροντίζει να κατευνάσει τον «φιλιογκβιστικό» ζήλο των Φράγκων θεολόγων και να μην προκαλέσει γι’ αυτό το θέμα σύγκρουση με το Βυζάντιο.
Όπως θα δούμε πιο πέρα, ο Άγιος Φώτιος θα διαμαρτυρηθεί κυρίως εναντίον του αυγουστίνειου Filioque των Φράγκων. Όμως φροντίζει να τονίσει ότι η διδασκαλία που καταπολεμά δεν είναι εκείνη της Ρώμης. Δεν υπάρχει κανένας λόγος να θέσουμε υπό αμφισβήτηση την καλοπιστία του. Ωστόσο, είναι δυνατόν, βλέποντας τον πάπα να καταδικάζει την εισαγωγή της διατυπώσεως στο σύμβολο, να ερμήνευσε τη στάση αυτή σαν αποδοκιμασία της διδασκαλίας, πέφτοντας έξω ως προς την πραγματική αντίληψη της Ρώμης. Εν τούτοις παραμένει επίσης σαν ενδεχόμενο ότι ο πάπας δεν είχε δώσει αυτή την εποχή στο Filioque τη σημασία που καταδίκαζε ο Άγιος Φώτιος. Αυτό θα συνέβαινε, εάν πρέπει να πιστέψουμε για το θέμα αυτό τον Αναστάσιο, βιβλιοθηκάριο της Άγιας Έδρας και συνεργάτη των παπών Νικολάου Α', Αδριανού Β' και Ιωάννου Η'. Ερμηνεύοντας με στενό πνεύμα την επιστολή του Αγίου Μαξίμου προς Μαρίνον, κατανοεί το Filioque υπό την έννοια μόνο της εν χρόνω αποστολής του Πνεύματος:
«Οι Έλληνες έχουν άδικο να συζητούν μαζί μας, διότι δεν θεωρούμε, όπως πιστεύουν, τον Υιό σαν την αρχή ή την αίτια του Αγίου Πνεύματος. Ωστόσο, επειδή δεν αγνοούμε καθόλου την ενότητα ουσίας του Πατρός και του Υιού, αναγνωρίζουμε ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Υιού, όπως ακριβώς εκπορεύεται και εκ του Πατρός, κατανοώντας βέβαια την εκπόρευση ως αποστολή. (Ο Άγιος Μάξιμος) διδάσκει σε μας τους ίδιους και τους Έλληνες ότι κάτω από μια κάποια σχέση το Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Υιού και κάτω από μια άλλη ότι δεν εκπορεύεται. Επίσης αποδεικνύει πόσο είναι δύσκολο να εκφράσουμε κάτι το ιδιαίτερο μιας γλώσσας σε μια άλλη»39.
Εάν το κείμενο αυτό εκφράζει ακριβώς τη σκέψη της Εκκλησίας της Ρώμης σ’ αυτή την εποχή, θα αποδείκνυε ότι οι τότε πάπες, αν και δέχονταν τη διατύπωση του Filioque, απέρριπταν τη σημασία, που της έδινε η αυγουστίνεια και φράγκικη θεολογία, και δεν προχωρούσαν πέρα από την «ορθόδοξη» ερμηνεία της.
Ο IB' και ο ΙΓ' αιώνας στη Δύση θα σφραγιστούν από μια αξιόλογη αναγέννηση της παιδείας. Στα θεολογικά πράγματα η περίοδος αυτή θα δώσει την ευκαιρία μιας γενικής αποδοχής και μιας αυστηρής συστηματοποιήσεως της αυγουστίνειας αντιλήψεως της Τριάδας και του Filioque. Βασικά θα καταστεί δόγμα πίστεως από την Δ' σύνοδο του Λατερανού το 121540, από τη σύνοδο της Λυών το 127441 και από τη σύνοδο της Φλωρεντίας το 1439. Η τελευταία αυτή σύνοδος εκφραζόταν ως έξης:
«Αιωνίως και ανάρχως ο Υιός έχει τη γέννηση του εκ του Πατρός. Αιωνίως και ανάρχως το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός και εκ του Υιού. Ό,τι είναι ή έχει ο Πατήρ, δεν το έχει από κάποιον άλλο, είναι αρχή άναρχη. Ό,τι είναι ή έχει ο Υιός, το έχει εκ του Πατρός, είναι αρχή που προέρχεται από αρχή. Ό,τι είναι ή έχει το Άγιο Πνεύμα, το έχει συγχρόνως εκ του Πατρός και εκ του Υιού. Ωστόσο, ο Πατήρ και ο Υιός δεν είναι δυο αρχές του Αγίου Πνεύματος αλλά μια αρχή. Όπως επίσης ο Πατήρ και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα δεν είναι τρεις αρχές αλλά μια αρχή των δημιουργημάτων.
Κατά συνέπεια η Αγια Ρωμαϊκή Εκκλησία καταδικάζει, αποδοκιμάζει και αναθεματίζει οποιονδήποτε έχει αντίθετη ή ενάντια γνώμη και τον κηρύσσει ξένο του σώματος του Χριστού που είναι η Εκκλησία»42.
Το ανάθεμα αυτό που απειλεί, από την άποψη της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, τις ορθόδοξες Εκκλησίες που δεν δέχτηκαν την ένωση της Φλωρεντίας, δεν άρθηκε ποτέ. Από την ίδια άποψη η κρίση που διατύπωνε, λοιπόν, ο π. Jugie παραμένει πάντοτε ισχύουσα:
Οι αποκομμένες ανατολικές Εκκλησίες ως θρησκευτικές κοινωνίες είναι πραγματικά σχισματικές και αιρετικές, και είναι θεμιτό να έχουν χαρακτηριστεί από τους καθολικούς με αυτά τα επίθετα. Πρακτικά όμως, για να μην πληγώνονται πάρα πολύ οι πιστοί αυτών των Εκκλησιών μ’ αυτές τις εκφράσεις και για να τους οδηγήσουμε πιο εύκολα στην αληθινή Εκκλησία, μπορούμε να χρησιμοποιούμε, χωρίς να βλάπτουμε την αλήθεια, ονομασίες πιο ήπιες, όπως "αποκομμένες Εκκλησίες", "χωρισμένες Εκκλησίες"43.
Βέβαια, ο πάπας Παύλος ΣΤ' στην επιστολή του της 5ης Οκτωβρίου 1974, που γράφτηκε με την ευκαιρία της έβδομης εκατονταετηρίδας της συνόδου της Λυών, χαρακτήριζε μόνο τις συνόδους που συγκροτήθηκαν στη Δύση από το χωρισμό κι εδώθε με το όνομα «γενικές σύνοδοι που συγκροτήθηκαν στη Δύση», ενώ προηγουμένως η Ρωμαϊκή Εκκλησία τις ονόμαζε «οικουμενικές συνόδους». Θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι η Ρωμαϊκή Εκκλησία θα ήταν διατεθειμένη στο εξής να αποδώσει στις συνόδους αυτές μικρότερη σημασία απ’ όση στις οικουμενικές συνόδους της αρχαίας Εκκλησίας και ότι οι κανόνες τους θα μπορούσαν να θεωρηθούν πως δεν έχουν πλέον δογματική βαρύτητα. Εν τούτοις πρέπει να θυμηθούμε ότι, για την ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, τοπικές σύνοδοι που έχουν αναγνωριστεί από τον πάπα έχουν δογματική αξία πρακτικά ίση μ’ εκείνη των οικουμενικών συνόδων. Μια πρόσφατη εξήγηση του πράγματος βρίσκουμε στο γεγονός ότι, λιγότερο από ένα χρόνο μετά από την επιστολή που αναφέραμε προηγουμένως, η οποία μπορούσε να φαίνεται πως μειώνει λίγο την αξία των συνόδων που συγκρότησε μόνη της η ρωμαϊκή Εκκλησία, ο ίδιος πάπας Παύλος ΣΤ' έγραφε σε μια επιστολή της 29ης Ιουνίου 1975, ότι η δευτέρα Βατικανή σύνοδος «δεν έχει λιγότερη σημασία» και «ότι είναι, κάτω από μερικές επόψεις, ακόμη πιο σημαντική από εκείνη της Νίκαιας».
2) Η εισαγωγή του Filioque στο σύμβολο της πίστεως. Αν η αποδοχή της αυγουστίνειας διδασκαλίας του Filioque υπήρξε γενική στη Δύση από τον Ε' αιώνα και ποτέ δεν προκάλεσε δεδηλωμένη αντίθεση, η εισαγωγή της διατυπώσεως στο σύμβολο της πίστεως πραγματοποιήθηκε πολύ πιο αργά και, για μια πρώτη περίοδο, αποκρούστηκε σταθερά από την Έδρα της Ρώμης44.
Πρώτη που εισήγαγε το Filioque στην ομολογία πίστεως της φαίνεται να είναι η Ισπανική Εκκλησία. Εξάλλου το έκανε απλώς για να αντιτάξει την αυγουστίνεια θεολογία, που είχε γίνει δεκτή στη Δύση, στις πλάνες των Πρισκιλλιανών και των Αρειανών εναντίον των όποιων είχε να πολεμήσει. Η προσθήκη εμφανίζεται στο σύμβολο που εγκρίθηκε στη Σύνοδο του Τολέδου του 447(;). Πιθανόν εδώ πρέπει να δούμε μια συνέπεια της επιστολής που απηύθυνε τον ίδιο χρόνο ο πάπας Άγιος Λέων ο Μέγας στον επίσκοπο της Astorga Turribius, και όπου το Filioque ομολογείτο (η γνησιότητα, ωστόσο, αυτής της επιστολής μερικές φορές αμφισβητήθηκε).
Η Γ' σύνοδος του Τολέδου αναθεματίζει εκείνους που αρνούνται ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός και εκ του Υιού. Ο βασιλιάς Ρεκκαρέδος, όταν συμφιλιώθηκε με την Εκκλησία, φαίνεται ότι είχε απαγγείλει το σύμβολο της Νικαίας - Κωνσταντινουπόλεως με την εισαγωγή του Filioque45. To Filioque ξαναεμφανίζεται στα πρακτικά της Δ', ΣΤ' και ΙΑ' συνόδου του Τολέδου.
Εξάλλου το λεγόμενο σύμβολο του Αγίου Αθανασίου, που όμως είναι πιθανό να προέρχεται από τη Νότια Γαλατία και χρονολογείται γύρω στο έτος 500, περιλάμβανε πολύ πιθανόν στο πρωτότυπο κείμενό του τη διακήρυξη της διπλής εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος.
Εκτός από την περίπτωση της Ισπανίας, δεν φαίνεται ότι το Filioque είχε εισαχθεί στο σύμβολο της Κωνσταντινουπόλεως από άλλη Εκκλησία της Δύσης πριν από την Καρολίνεια εποχή. Η σύνοδος της Cividale, που συγκροτήθηκε το 796 υπό τον Παυλίνο, πατριάρχη της Ακυληίας (πρόσωπο στενά συνδεδεμένο με την αυλή του Καρόλου του Μεγάλου), για να πολεμήσει τον Adoptianismus, το εισάγει στο Πιστεύω. Από το 787, χρονολογία του ναυαγίου των σχεδίων γάμου μεταξύ του Κωνσταντίνου, διαδόχου του θρόνου του Βυζαντίου, και της Rotrude, κόρης του Καρόλου του Μεγάλου, είχε οξυνθεί η εμπάθεια στη φράγκικη αυτοκρατορία εναντίον των ελλήνων. Στα Καρολίνεια Βιβλία, που συνέταξε ο Alcuin, «οι εκφράσεις οι πιο σκληρές χρησιμοποιούνται εναντίον των Ελλήνων, από τους οποίους προήλθαν όλες οι αιρέσεις. Η σύνοδος της Νικαίας (Ζ' οικουμενική σύνοδος, εναντίον των εικονομάχων) είναι μια πολύ κουτή σύνοδος. Η Ειρήνη και ο Κωνσταντίνος ομιλούν μια γλώσσα βλακώδους υπερηφάνειας. Ο Γρηγόριος Νύσσης είναι ένας άγνωστος του οποίου η μαρτυρία δεν έχει σημασία. Τέλος, ο Ταράσιος, ο κορυφαίος της συνόδου, είναι άξιος των πλέον υβριστικών λοιδοριών»46. Το άσμα του συμβόλου της Νίκαιας - Κωνσταντινουπόλεως με την προσθήκη του Filioque εισάγεται στο παρεκκλήσιο των αυτοκρατορικών ανακτόρων και από εδώ εξαπλώνεται γρήγορα στην αυτοκρατορία. Στο τέλος του 808 το βρίσκουμε στους Φράγκους μοναχούς των Ιεροσολύμων.
Μετά από μερικά χρόνια κατευνασμού, που οφείλονταν στην πρόσκαιρη συμφιλίωση της Ειρήνης και του Καρόλου του Μεγάλου, η φιλονικία ξαναζωντανεύει με την επανάληψη των εχθροπραξιών μεταξύ των Φράγκων και των Βυζαντινών. Στη σύνοδο της Aix-la-Chapelle του 809 «η διδασκαλία της διπλής εκπορεύσεως έγινε αποδεκτή χωρίς δυσκολία ως εκφράζουσα την παραδοσιακή πίστη. Έμενε το ζήτημα σχετικά με την προσθήκη στο σύμβολο. Εδώ έπρεπε να λάβουν υπόψη τους την ποικιλία των δυο χρήσεων, του ρωμαϊκού και του φραγκικού. Η ποικιλία αυτή ήταν για τους Έλληνες ένα σοβαρό επιχείρημα. Θα τους εγκαλούσαν για ετεροδοξία, όταν στο δικό τους κείμενο του Πιστεύω, δεν έκαναν παρά να συμμορφωθούν με τη συνήθεια της ρωμαϊκής Εκκλησίας; Για να τους πείσει για αίρεση, το καλύτερο δεν ήταν να κάνει τον πάπα να εισαγάγει στο κείμενο, όπως λεγόταν μέχρι τώρα στη Ρώμη, την προσθήκη που απέκρουαν οι Έλληνες; Ότι εκείνοι θα το αποδέχονταν, ήταν πολύ αμφίβολο. Η Δυτική Εκκλησία θα είχε έκτοτε το δικαίωμα να τους θεωρήσει ύποπτους. Σε ένα θέμα πολύ πιο σπουδαίο από εκείνο της τιμής των εικόνων αποδείχνονταν αυτό που ήταν: αντίπαλοι της καθολικής πίστεως. Έτσι η υπεροχή που εννοούσαν να διατηρήσουν σε ζητήματα θρησκευτικά όπως ακριβώς στα πολιτικά θέματα θα αποτύγχανε»47.
Ενώ έτσι είχαν τα πράγματα, το Νοέμβριο του 809 ο Barnard, επίσκοπος της Worms (ή πιθανόν ένας άλλος Barnard, επίσκοπος της Vienne), ο Jesse, επίσκοπος της Amiens και ο Adalard, ηγούμενος της Corbie, συνοδευόμενοι από τον Smaragde, που μας διαφύλαξε έναν λεπτομερή απολογισμό της αποστολής τους, στάλθηκαν στον πάπα Λέοντα Γ’ για να τον κάνουν να εισαγάγει το Filioque στη ρωμαϊκή λειτουργική χρήση. Ο Λέων Γ' τους διαβεβαίωσε ότι είναι σύμφωνος με την ίδια τη διδασκαλία του Filioque: «Εάν κάποιος θέλει να πιστεύει ή να διδάσκει διαφορετικά, του το απαγορεύω. Και, εάν επιμένει στις ιδέες του, τον αποβάλλω ευθέως από την Εκκλησία». Ωστόσο, όπως είδαμε παραπάνω, δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι ο Λέων Γ' έδινε στο Filioque την ίδια σημασία, που έδιναν και οι θεολόγοι του Καρόλου του Μεγάλου. Όπως κι αν έχει το πράγμα, ο Λέων αρνήθηκε να καλύψει με το κύρος του την προσθήκη στο σύμβολο, «επειδή είναι αθέμιτο να το γράφουμε ή να το ψάλλουμε εκεί που είναι απαγορευμένο» από τις οικουμενικές συνόδους48. Και, «για την αγάπη και την προάσπιση της ορθόδοξης πίστεως», όπως εκφράζεται το Liber pontificalis, τοποθέτησε δεξιά κι αριστερά της εισόδου της ομολογίας του Αγίου Πέτρου δυο αργυρές πλάκες, όπου ήταν χαραγμένο το κείμενο του συμβόλου στα ελληνικά και στα λατινικά, χωρίς το Filioque49.
Κατά τη σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως το 879 - 880, ο πάπας Ιωάννης Η' επιδοκίμασε χωρίς δισταγμούς την καταδίκη κάθε προσθήκης στο σύμβολο, καταδίκη που, στο ιστορικό πλαίσιο του γεγονότος, στόχευε ασφαλώς την εισαγωγή του Filioque.
Από τότε συνέχισαν να ψάλλουν περισσότερο το σύμβολο με το Filioque στην Καρολίνεια Αυτοκρατορία και μετά στην Αγία Ρωμαίο-γερμανική Αυτοκρατορία, που διαδέχθηκε την πρώτη. Στο τέλος του Γ’ αιώνα και στις αρχές του ΙΑ' οι αυτοκράτορες κάνουν και ξανακάνουν τους πάπες σύμφωνα με τη θέληση τους. Στις 14 Φεβρουαρίου 1014, κατά τη στέψη του αυτοκράτορα Ερρίκου Β' από τον πάπα Βενέδικτο Η', το άσμα του Πιστεύω με την προσθήκη του Filioque εισήχθη στη Ρώμη ακόμη και στη λειτουργία50. Η παποσύνη αποδυναμωμένη υποχωρούσε μπροστά στον καισαροπαπισμό του γερμανού αυτοκράτορα και, όταν ακόμη θα έχει αναλάβει με τη «Γρηγοριανή μεταρρύθμιση» μερικές δεκαετίες αργότερα, θα παραμείνει στο εξής σταθερά προσηλωμένη τόσο στην προσθήκη που είχε γίνει στο σύμβολο, όσο και στην «αυγουστίνεια» ερμηνεία του, που ήταν ήδη εκείνη των θεολόγων του Καρόλου του Μεγάλου.
Από τα όσα εκθέσαμε προηγουμένως, συνάγεται πως το Filioque, όπως εισήχθη στη Ρώμη στο σύμβολο Νικαίας - Κωνσταντινουπόλεως και ανυψώθηκε σε δόγμα πίστεως από τη μεσαιωνική λατινική Εκκλησία, είναι μια διδασκαλία καθαρά αυγουστίνεια. Η επιτυχία της στη Δύση είναι φανερό πως οφείλεται στο εξαιρετικό κύρος που απόκτησε ο Αυγουστίνος ακόμη και πριν το θάνατο του. Για την τεράστια αυτή επίδραση του Αυγουστίνου είναι πολύ αποκαλυπτικές οι ακόλουθες γραμμές του διαπρεπούς πατρολόγου J. Tixeront: «Αναντίρρητα ο Άγιος Αυγουστίνος είναι ο πιο μεγάλος διδάσκαλος που απόκτησε ποτέ η Εκκλησία. Αν δεν άσκησε σχεδόν καμιά επίδραση στην Ανατολή, έγινε και έμεινε με όλη τη σημασία και την έκταση του όρου ο κατ’ εξοχήν Πατήρ της Δυτικής Εκκλησίας... Ελέχθη - και όχι άδικα - ότι η λατινική Εκκλησία του οφείλει, κατά μεγάλο μέρος, την ιδιαίτερη μορφή της θρησκείας και της πίστεως της»51.
Αντιστρόφως η μη αποδοχή του Filioque μέσα στον υπόλοιπο χριστιανικό κόσμο προχώρησε εξίσου με μια κάποια μη αποδοχή του Αγίου Αυγουστίνου. Ασφαλώς δεν αγνοήθηκε εντελώς: η σύνοδος της Εφέσου τον τίμησε επιδοκιμάζοντας τις αποφάσεις που πάρθηκαν στη Δύση εναντίον των Πελαγιανών52. Στην προσφώνηση του στη Β' σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως, ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός κατονομάζει σαφώς τον Αυγουστίνο μεταξύ των «Αγίων Πατέρων και Διδασκάλων της Αγίας Εκκλησίας του Θεού», που «ακολουθούμε πιστά» «αποδεχόμενοι ό,τι γράφτηκε και διακηρύχθηκε από αυτούς για την ορθόδοξη πίστη και για να καταδικάσουν τους αιρετικούς»53. Ωστόσο, αυτή η αποδοχή, αρκετά τυπική, αναμφίβολα δεν προχωρούσε πιο πέρα από μια αναγνώριση της αντιπελαγιανής δραστηριότητας του Αυγουστίνου. Ποτέ οι μη λατινικές Εκκλησίες δεν δέχτηκαν το σύνολο της διδασκαλίας του, κυρίως σχετικά με το Τριαδικό, και ποτέ δεν τον αναγνώρισαν σαν ένα μάρτυρα της Παραδόσεως με ιδιαίτερα αυξημένο κύρος.
Η αυγουστίνεια αντίληψη του Filioque δεν φαίνεται καθόλου πως υπήρξε γνωστή έξω από τον λατινικό κόσμο πριν από την Ζ' σύνοδο. Η πρώτη αντιπαράθεση, που κατέγραψε η ιστορία, έλαβε χώρα - το είδαμε - με την ευκαιρία της συνοδικής επιστολής που έστειλε στην Κωνσταντινούπολη ο πάπας Θεόδωρος Α' (642-649). Οι Ρωμαίοι όμως εδώ προσκόμισαν μια λύση καθησυχαστική προτείνοντας στον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή μια όχι αυγουστίνεια ερμηνεία της επίδικης διατυπώσεως.
Στην Καρολίνεια εποχή, όταν οι Φράγκοι μοναχοί του Όρους των Ελαιών άρχισαν να ψάλλουν το Πιστεύω με το Filioque, οι μοναχοί του Αγίου Σάββα ανακάλυψαν εδώ αμέσως μια «αίρεση». Δυστυχώς δεν κατέχουμε πλέον την επιστολή που έγραψε ο πατριάρχης των Ιεροσολύμων στον πάπα Λέοντα Γ' στη συνέχεια αυτού του επεισοδίου.
Επίσης εκείνο που προσάπτει στο Filioque ο Άγιος Φώτιος, είναι το σημείο αιρέσεως: Εάν δεχτούμε αυτή τη διδασκαλία, έγραφε, «ο Πατήρ ψιλόν αν είη περιλειπόμενον όνομα, κοινοποιηθέντος ήδη του χαρακτηρίζοντος αυτόν ιδιώματος, και εις εν πρόσωπον των δύο συναλοιφομένων θεαρχικών υποστάσεων και αναβλαστήσει πάλιν ημίν ο Σαβέλλιος, μάλλον δε τι τέρας έτερον ημισαβέλλειον»54. Και αλλού: «Ει δ’ αίτιος ο Πατήρ των εξ αυτού, ου τω λόγω της φύσεως, τω δε λόγω της υποστάσεως ο δε λόγος της πατρικής υποστάσεως ουδενί μέχρι νυν περιορίζειν και την του Υιού υπόστασιν δεδυσσέβηται (ουδέ γαρ ουδέ Σαβελλίω την Υιοπατορίαν τερατευσαμένω δεδυσφήμηται), ούμενουν ουκ αν είη ουδενί τρόπω ουδενός των εν τη Τριάδι αίτιος ο Υιός»55. Οι αντιρρήσεις του αγίου Φωτίου συνίστανται στα εξής: Στο Θεό ό,τι είναι ουσία, είναι κοινό για τα τρία Πρόσωπα, και δεν είναι δυνατό να έχουμε στο Θεό κάτι κοινό για τα τρία πρόσωπο παρά εκείνο μόνο που ανήκει στην ουσία. Εξάλλου, ό,τι είναι προσωπικό δεν μπορεί να ανήκει παρά σε ένα μόνο πρόσωπο και αμοιβαία, ό,τι ανήκει σε ένα πρόσωπο είναι αποκλειστικά προσωπικό. Επομένως τίποτε δεν μπορεί ν’ ανήκει από κοινού σε δυο πρόσωπα, εξαιρουμένου του τρίτου.
Οι Λατίνοι αντιρρητικοί κατηγόρησαν γενικά τον Άγιο Φώτιο ότι καινοτόμησε διακηρύσσοντας ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται εκ μόνον του Πατρός. Στην πραγματικότητα η διατύπωση δεν περικλείει τίποτε το καινούριο και δεν κάνει παρά να αποσαφηνίζει - χωρίς να της προσφέρει την παραμικρή εξέλιξη - την κοινή διδασκαλία των Πατέρων, που δεν είχαν υποστεί την επίδραση του Αυγουστίνου. Οι Πατέρες αυτοί, όπως είδαμε, είναι ομόφωνοι στο να αποδώσουν μόνο στον Πατέρα μια αιτιότητα σε σχέση με την υποστατική ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος. Πιο σοβαρή είναι η κατηγορία που διατυπώθηκε σχετικά με τον Φώτιο από τους συγχρόνους ορθοδόξους θεολόγους, ότι έμεινε στα όρια της πολεμικής και δεν προσκόμισε «θετική διδασκαλία για το Άγιο Πνεύμα, ούτε, ιδιαίτερα, πάνω στη σχέση ανάμεσα στη δεύτερη και την τρίτη υπόσταση, ενώ η πατερική γραμματεία της δίνει μια σημαντική θέση»56. Το αντικείμενο όμως του αγίου Φωτίου ήταν να εξετάσει ένα συγκεκριμένο μόνο στοιχείο της δυτικής διδασκαλίας: ο Υιός ασκεί μια αιτιότητα απέναντι στην υποστατική ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος; Έχοντας εγερθεί το ζήτημα, έπρεπε να απαντήσει με σαφήνεια. Πράγματι, είναι χρήσιμο, για μια καλύτερη κατανόηση της αλήθειας καθεαυτής, οι ορθόδοξοι θεολόγοι να εξηγήσουν την πραγματική σημασία της εκπορεύσεως του Πνεύματος «δι’» Υιού και ακόμη του Filioque, όπως θα μπορούσε να κατανοηθεί μέσα σε μια προοπτική μη αυγουστίνεια. Ωστόσο, θα ήταν απατηλό να πιστέψουμε πως μια εμβάθυνση αυτού του είδους θα μπορέσει να καταλήξει σε μια συμφιλίωση ανάμεσα στη λατινική θέση και την ορθόδοξη παράδοση: κανένας Λατίνος θεολόγος δεν θα είχε ακολουθήσει τον Άγιο Φώτιο, εάν είχε προχωρήσει σ’ αυτό το επίπεδο. Ακόμη και σήμερα, στα οικουμενικά πλαίσια του Κ' αιώνα, όταν καθολικοί θεολόγοι εμφανίζονται έτοιμοι να υιοθετήσουν την Φωτιανή διατύπωση «το Πνεύμα εκπορεύεται εκ μόνου του Πατρός», αυτό γίνεται με το να δίνουν στη λέξη «εκπορεύειν» τη σημασία που νομίζουν για το ελληνικό ρήμα, «εκπορεύεσθαι ως εκ μιας πρώτης αρχής», κάτι που δεν αποκλείει διόλου μια συμμετοχή του Υιού στην προβλητική δύναμη του Πατρός. Και όταν ορθόδοξοι θεολόγοι, επίσης των ήμερων μας, βρίσκουν μια σημασία του Filioque που θα μπορούσε να γίνει αποδεκτή, αυτό γίνεται με το να αποκλείουν κάθε έννοια αιτιότητας. Αυτή, επομένως, δεν είναι για τους ρωμαιοκαθολικούς ένα «θεολογούμενο», αλλά μια δογματική διακήρυξη57.
Όπως κι αν έχει το πράγμα, κριτικάροντας ο Άγιος Φώτιος το Filioque δεν εννοούσε να προκαλέσει μια αφορμή ρήξεως με τη Ρώμη, επειδή πίστευε ότι ο πάπας συμμεριζόταν την άποψη του. Όταν, όμως, το 1009 ο πάπας Σέργιος Δ' έστειλε στον πατριάρχη Σέργιο Β' την επιστολή αναρρήσεώς του, όπου εμφανιζόταν το Filioque, ο πατριάρχης διέγραψε το όνομα του από τα δίπτυχα58. Εάν το γεγονός είναι ακριβές, από τη στιγμή αυτή ακριβώς θα χρονολογείτο η διακοπή κοινωνίας, που θα αποδεικνυόταν στην πράξη οριστική, ανάμεσα στην ορθόδοξη Εκκλησία και τη Δύση. Πέντε χρόνια αργότερα, η Ρώμη απομακρυνόταν από την παραδοσιακή της στάση και αποδεχόταν την ένταξη του Filioque στο σύμβολο της πίστεως.
Το έτος 1054 δεν αποτελεί τη χρονολογία μιας ρήξεως, αλλά περισσότερο εκείνη μιας πρώτης αποτυχημένης απόπειρας προσεγγίσεως - απόπειρα που υπαγορεύτηκε από αίτια περισσότερο πολιτικά παρά θρησκευτικά, πράγμα που στο έξης θα συμβαίνει συχνά. Στην απόφαση αφορισμού, που δημοσιεύει εναντίον του πατριάρχη Μιχαήλ Κηρουλαρίου, ο καρδινάλιος Ουμβέρτος, παπικός απεσταλμένος, κατηγορεί τους Έλληνες ότι έχουν «όπως οι Πνευματομάχοι (!) απαλείψει από το σύμβολο της πίστεως την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος εκ του Υιού». Όσον αφορά τον Μιχαήλ Κηρουλάριο, φαίνεται πως, πριν από την επέμβαση του καρδιναλίου Ουμβέρτου, δεν είχε γνώση για τη διαφορά του Filioque και ότι απέδωσε τον παλιό χωρισμό που ήδη υπήρχε ανάμεσα στις δυο Εκκλησίες στην μη αποδοχή από τη Ρώμη των κανονικών διατάξεων που ήταν σε χρήση στις άλλες Εκκλησίες και θεσπίστηκαν κυρίως από την εν Τρούλλω σύνοδο (απαγόρευση της χρήσεως άζυμου άρτου για την Ευχαριστία, της νηστείας του Σαββάτου, της επιβολής της αγαμίας του κλήρου, της τελέσεως της λειτουργίας κατά τις ημέρες νηστείας της Τεσσαρακοστής κλπ.). Μπροστά στις κατηγορίες του Ουμβέρτου, ο Κηρουλάριος επανέλαβε με μετριοπάθεια τα επιχειρήματα του αγίου Φωτίου.
Κατά την ίδια εποχή, ένας από τους εκκλησιαστικούς άνδρες, με τον όποιο διατηρούσε αλληλογραφία ο Μιχαήλ Κηρουλάριος, ο πατριάρχης Αντιοχείας Πέτρος, δεν δίσταζε να περιορίζει τη συζήτηση μόνο στο πρόβλημα του Filioque και προσκαλούσε τον αδελφό του της Κωνσταντινουπόλεως ν’ αφήσει κατά μέρος τα άλλα παράπονα εναντίον των Λατίνων:
«Ως έγωγε την εμήν γνώμην φανερώ · ει την εν τω Αγίω Συμβόλω προσθήκην διορθώσαιντο, ουδέν αν έτερον επεζήτουν αδιάφορον καταλιπών συν τοις άλλοις και το περί των αζύμων ζήτημα...». «Αδελφοί γαρ και ημών ούτοι, καν εξ αγροικίας η αμαθίας συμβαίνη τούτους πολλάκις εκπίπτειν του εικότος, τω εαυτών στοιχούντας θελήματι· και μη τοσαύτην ακρίβειαν επιζητείν εν βαρβάροις έθνεσιν, ην αυτοί περί λόγους αναστρεφόμενοι απαιτούμενα. Μέγα γαρ καν παρ’ αυτοίς ασφαλώς η ζωαρχική Τριάς ανακηρύττοιτο, και το της ενσάρκου οικονομίας κατά την ημετέραν δόξαν ανομολογείται μυστήριον»59.
Η συγκατάβαση, λίγο υπεροπτική, του Πέτρου Αντιοχείας στόχευε τους αρκετά απαίδευτους θεολόγους και τους τραχείς Φράγκους βαρόνους του αρχαίου μεσαίωνα. Στην εποχή των ενωτικών συνόδων της Λυών και της Φλωρεντίας, οι Έλληνες θα έχουν μπροστά τους Λατίνους θεολόγους μιας άλλης κλάσεως. Ωστόσο, τούτοι εδώ δεν θα κάνουν παρά να διακηρύξουν και να συστηματοποιήσουν τα δεδομένα της τριαδικής θεολογίας του Αυγουστίνου · και ολόκληρη η προσπάθεια των θιασωτών της ενώσεως θα είναι να πείσουν τους Βυζαντινούς ότι οι αρχαίες διατυπώσεις των Πατέρων δεν κάνουν παρά να εκφράζουν με άλλους όρους τη διδασκαλία του Filioque, οριστικά διακηρυγμένη ως δόγμα πίστεως. Απέναντι σ’ αυτή την απαίτηση, η ορθόδοξη συνείδηση δεν θα σταματήσει να διακηρύσσει ότι για ολόκληρη την Παράδοση - εκτός από τους απογόνους του Αυγουστίνου - ο Υιός δεν είναι με κανένα τρόπο αιτία της υποστατικής υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος. Την κοινή αυτή συνείδηση της ορθόδοξης Εκκλησίας εξέφραζε η εγκύκλιος των Πατριαρχών της Ανατολής του 1848:
«Η τοιαύτη δόξα φέρει άπαντα τα χαρακτηριστικά της ετεροδιδασκαλίας, προϊόντα εκ της φύσεως και των ιδιωμάτων αυτής. Και επειδή πάσα ετεροδιδασκαλία, απτομένη αυτού του καθολικού φρονήματος περί τε της μακαρίας Τριάδος και των θείων προόδων, και δη και αυτής της υπάρξεως του παναγίου Πνεύματος, έστι τε και λέγεται αίρεσις, και οι ούτω φρονούντες αιρετικοί, κατά την απόφασιν του εν Αγίοις Δαμάσου Πάπα Ρώμης, «ει τις περί του Πατρός και του Υιού καλώς φρονήσει, περί δε του αγίου Πνεύματος ουκ ορθώς έχει, αιρετικός εστι» (Ομολογία καθολικής πίστεως, ην ο Πάπας Δάμασος απέστειλε προς επίσκοπον Παυλίνον Θεσσαλονίκης, PL 13, 363), δια τούτο η μία, άγια, καθολική και αποστολική Εκκλησία, επομένη τοις ίχνεσι των αγίων Πατέρων, ανατολικών τε και δυτικών, εκήρυξέ τε πάλαι επί των Πατέρων ημών, και κηρύττει πάλιν σήμερον συνοδικώς, αυτήν μεν την ρηθείσαν καινοφανή δόξαν, ότι το Πνεύμα το άγιον εκπορεύεται εκ Πατρός και Υιού, είναι ουσιωδώς αίρεσιν, και τους οπαδούς αυτής, οιοιδήποτε και αν ώσιν, αιρετικούς, κατά την ρηθείσαν συνοδικήν απόφασιν του αγιοτάτου Πάπα Δαμάσου, και τας εξ αυτών συγκροτούμενας συνάξεις αιρετικός, και πάσαν κοινωνίαν πνευματικήν και θρησκευτικήν των Ορθοδόξων τέκνων της Καθολικής Εκκλησίας προς τους τοιούτους άθεσμον, μάλιστα τη δυνάμει του ζ’ κανόνος της Γ' Οικουμενικής Συνόδου»60.
Το να προσπαθήσει κανείς να αντιπαρατάξει επιχειρήματα στο Filioque, όπως το έκανε ο Άγιος Φώτιος, είναι νόμιμο. Ωστόσο, διατρέχει τον κίνδυνο να είναι απατηλό, επειδή ακριβώς η Ορθοδοξία δεν έχει την ίδια αντίληψη με την αυγουστίνεια και σχολαστική παράδοση για το κύρος του συλλογισμού και της αναλογίας σχετικά με την κατανόηση των μυστηρίων της πίστεως. Η βαθιά αιτία της στάσεως των Ορθοδόξων απέναντι στο Filioque είναι απλά ότι η διδασκαλία αυτή εμφανίζεται στη Δύση σαν μια ιδιαίτερη διδασκαλία, που ανήκει στον Άγιο Αυγουστίνο και την παράδοση που προήλθε από εκείνον, καινούρια σε σύγκριση με την κοινή διδασκαλία των προγενεστέρων Πατέρων, και ότι αυτή δεν έγινε ποτέ δεκτή από το σύνολο της Εκκλησίας. Δεν αποτέλεσε ποτέ μέρος αυτής της παρακαταθήκης της πίστεως που μεταβιβάστηκε από την Εκκλησία, και στην οποία ανήκει μόνο, σύμφωνα με το κριτήριο που διατυπώθηκε από τον Άγιο Βικέντιο Λερίνου, «αυτό που πιστεύτηκε πάντοτε, παντού και από όλους». Για να δημιουργήσουν ένα δόγμα πίστεως, θα έπρεπε να αντικαταστήσουν αυτόν τον κανόνα με το άλλο εκείνο κριτήριο, που ανήκει στην μετα-αυγουστίνεια Δύση και που είχε ήδη εκτεθεί ακριβώς από τον ίδιο τον Αυγουστίνο: «Ας σου αρκεί η γνώμη αυτού του τμήματος του σύμπαντος, όπου ο Κύριος θέλησε να στεφανώσει με ένα ένδοξο μαρτύριο τον πρώτο από τους αποστόλους του»61.
Αυτή η τελευταία παρατήρηση μας κάνει να σκεφθούμε το μυστηριώδη σύνδεσμο που συνδέει την επιβεβαίωση ή την απόρριψη του Filioque με τις δυο εκκλησιολογίες, η μια αποδίδοντας προνομιούχο θέση στο ρόλο της εξουσίας ως πηγής της ζωής της Εκκλησίας, η άλλη επιμένοντας περισσότερο στις άξιες της κοινωνίας και της πνευματικής εσωτερικότητας. Όπως παρατηρούσε πρόσφατα ένας ρωμαιοκαθολικός θεολόγος: «Το Filioque έχει, λοιπόν, σημασία όχι μόνο τριαδική αλλά και εκκλησιολογική, που κατανοήθηκε με διαφορετικό τρόπο εδώ κι εκεί»62.
Προς την κατεύθυνση αυτή ακριβώς προσανατόλισαν τη σκέψη τους μερικοί νεώτεροι ορθόδοξοι θεολόγοι. Πράγματι, θα ήταν μια καρικατούρα να αντιπαρατάξουμε την ορθόδοξη προς την καθολική Εκκλησία σαν μια πνευματική Εκκλησία προς μια κοινωνία όπου ο νομικισμός και η εξουσία εξαφάνισαν τον προφητικό χαρακτήρα. Θα έπρεπε γι’ αυτό να αγνοήσουμε ολότελα την εξαιρετική θρησκευτική άνθηση που σφράγισε τόσο την περίοδο της Αντιμεταρρυθμίσεως όσο και τον ΙΘ' αιώνα.
Ωστόσο, όταν ο Olivier Clement γράφει πως «ο "φιλιογκβισμός", ο οποίος κάνει να μοιράζεται από τον Υιό το βασικό προνόμιο, που ανήκει μόνο στο πρόσωπο του Πατρός, θέτοντας το Πνεύμα, σχετικά με την ίδια την υποστατική του ύπαρξη, σε εξάρτηση από τον Υιό, χωρίς αμφιβολία συνετέλεσε στο να αυξήσει το θεσμικό και εξουσιαστικό στοιχείο της ρωμαϊκής Εκκλησίας»63, επαναλαμβάνει απλά, από την ορθόδοξη άποψη, μια παρατήρηση αρκετά σημαντική του Θωμά Ακινάτου:
«Η πλάνη αυτών που αρνούνται το πρωτείο του Τοποτηρητή του Χριστού για την καθολική Εκκλησία, μοιάζει με την άρνηση της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος σε σχέση με τον Υιό. Πράγματι, είναι ο ίδιος ο Χριστός, ο Υιός του Θεού, εκείνος που αγιάζει την Εκκλησία του και την σφραγίζει με το Άγιο Πνεύμα, όπως με ένα χάραγμα και με μια σφραγίδα... Παρόμοια, ο Τοποτηρητής του Χριστού, με το πρωτείο του και με τις φροντίδες του, όπως ένας πιστός δούλος, διαφυλάσσει την καθολική Εκκλησία υποταγμένη στο Χριστό»64.
Είναι φανερό πως η ρωμαϊκή εκκλησιολογία διαφέρει από την ορθόδοξη και δεν είναι εκπληκτικό ότι και ο Θωμάς Ακινάτος επεσήμανε εδώ μια τριαδική ρίζα. Αντίθετα, εκπλήσσει ότι ένας Σέργιος Boulgakov δεν μπόρεσε να διακρίνει πως εφαρμόζεται το Filioque «στη ζωή, ούτε να επισημάνει τις πρακτικές του συνέπειες»65. Αναμφίβολα δεν αποτελεί μια υπόθεση αυθαίρετη το να βλέπουμε μια σχέση μεταξύ του σχετικού παραγκωνισμού της προσωπικής πραγματικότητας του Αγίου Πνεύματος, που περικλείει το Filioque, και της τάσεως να αυξάνεται ο ρόλος της εξουσίας και να «λησμονείται» το Άγιο Πνεύμα - η να τοποθετείται δύσκολα σε σχέση με το θεσμό, όπως στις χαρισματικές κινήσεις -, που είδαμε συχνά στη Δύση66.
Η ιστορία έθεσε μπροστά μας δυο αντιλήψεις του Filioque. Η πρώτη δεν διακηρύσσει τίποτε περισσότερο από το «δι’ Υιού» των ελλήνων Πατέρων και δεν αποδίδει στον Υιό καμιά αιτιότητα απέναντι στην ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος. Η δεύτερη, αναμφίβολα, προέρχεται από την πρώτη, όμως την τροποποιεί ουσιαστικά: ο Υιός εδώ γίνεται αιτία της υποστατικής υπάρξεως του Αγίου Πνεύματος, σχηματίζοντας μαζί με τον Πατέρα μια και μόνη αρχή αυτής της εκπορεύσεως. Τέτοιο είναι το Filioque που έγινε δόγμα στην ρωμαϊκή Εκκλησία.
Αυτή η δεύτερη μορφή της διδασκαλίας ανήκει αποκλειστικά στους πνευματικούς απογόνους του Αγίου Αυγουστίνου. Καταλαβαίνουμε ότι οι ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι είναι προσηλωμένοι σ’ αυτήν, επειδή, με δεδομένες τις καταβολές της αυγουστίνειας τριαδολογίας - δηλαδή την ταύτιση των Προσώπων με τις σχέσεις και το συναφές αξίωμα: στο Θεό όλα είναι ένα εκεί που δεν παρεμβαίνει μια αντίθεση σχέσεων -, το Filioque εμφανίζεται σαν μια αναγκαία συνέπεια της ομοουσιότητας του Πατρός και του Υιού και της υποστατικής διακρίσεως του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Για κείνον που έχει μπει σ’ αυτόν τον τρόπο θεωρητικής προσεγγίσεως του δόγματος, το Άγιο Πνεύμα δεν μπορεί να διακριθεί από τον Υιό παρά μόνο αν εκπορεύεται από αυτόν. Όμως, για έναν ορθόδοξο θεολόγο, το αναπόφευκτο αυτού του συμπεράσματος, αντίθετο προς την παράδοση της Εκκλησίας, με δεδομένες αυτές τις καταβολές, είναι απόδειξη της πλάνης αυτής της θεολογίας (με την εις άτοπον απαγωγή).
Η ορθόδοξη Εκκλησία ποτέ δεν έκρινε ότι οι ιδιαίτερες διδασκαλίες ενός Πατέρα της Εκκλησίας, όσο Άγιος και μεγάλος υπήρξε, και η παράδοση που ανήκει σε μια Εκκλησία, συνιστούν αυθεντία σε δογματικά θέματα, εάν δεν γίνουν δεκτές από το σύνολο των άλλων Εκκλησιών. Η αποδοχή, λοιπόν, αυτή ποτέ δεν έλαβε χώρα σε ό,τι άφορα τον άγιο Αυγουστίνο, ενώ το έργο ενός αγίου Κασσιανού, που είναι σύγχρονο μ’ εκείνο του Αυγουστίνου και έχει γραφεί επίσης στα λατινικά, ή οι Διάλογοι ενός Αγίου Γρηγορίου του Μεγάλου, ακόμη πιο όψιμοι, έγιναν γρήγορα αποδεκτά από τον υπόλοιπο χριστιανικό κόσμο. Συνεπώς η ορθόδοξη Εκκλησία δεν μπορεί να θεωρήσει την αυγουστίνεια και ρωμαϊκή θέση για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος παρά σαν μια διδασκαλία ξένη προς την κοινή παράδοση, και η οποία ποτέ δεν επέτρεψε μια ομόφωνη αποδοχή κατά την εποχή που η Δύση είχε ακόμη κοινωνία με τις άλλες Εκκλησίες. Πολύ περισσότερο, όπως είδαμε: κάθε φορά που εξουσιοδοτημένοι μάρτυρες της παραδόσεως που διαφυλάχτηκε από αυτές τις άλλες Εκκλησίες βρέθηκαν μπροστά στην αυγουστίνεια θέση, εκδήλωσαν τη διαφωνία τους και, όταν η Δύση την εισήγαγε στο Σύμβολο ή την ανύψωσε σε δόγμα πίστεως, εκείνοι δεν δίστασαν να καταδείξουν εδώ μια αίρεση.
Το να διακηρύσσει κανείς, μαζί με τη ρωμαϊκή Εκκλησία, πως είναι θέμα πίστεως ότι το Άγιο Πνεύμα έχει τον Πατέρα και τον Υιό σαν μια αρχή της υποστατικής του υπάρξεως, ή το να βλέπει, μαζί με την ορθόδοξη Εκκλησία, μια σημαντική παραχάραξη της πίστεως στη διακήρυξη μιας συμμετοχής του Υιού στην εκπόρευση («ενεργητική προβολή», σύμφωνα με τη ορολογία των καθολικών θεολόγων) του Αγίου Πνεύματος, αυτό σημαίνει ότι προβάλλει δυο αντιτιθέμενες δογματικές διακηρύξεις. Εδώ πια δεν μπορούμε να μιλούμε για απλή παρεξήγηση ή για συμπληρωματικές προσεγγίσεις του τριαδικού μυστηρίου. Και δεν θα είχαμε το δικαίωμα να χαρακτηρίσουμε ως «περιφερειακή διαφορά» αυτό που άπτεται της εσωτερικής δομής του μυστηρίου της Αγίας Τριάδας.
Ότι ένας Άγιος και ένας διδάσκαλος όπως ακριβώς ο Άγιος Αυγουστίνος υπήρξε αθέλητα στην αφετηρία ενός δράματος μιας τέτοιας εκτάσεως, δεν πρέπει να μας εκπλήσσει υπέρμετρα. Κανένας άνθρωπος δεν είναι αλάθητος, και δεν θα ήταν δύσκολο να βρούμε στα κείμενα και άλλων Πατέρων, Ελλήνων ή Λατίνων, απόψεις εσφαλμένες. Ο κίνδυνος πλάνης ήταν το λύτρο της μεγαλοφυΐας ακόμη και του Αυγουστίνου. Εκείνο που είναι καθοριστικό στην παρούσα περίπτωση, είναι η θεμελιώδης πρόθεση του έργου και ο συνολικός προσανατολισμός της ζωής. Κατά συνέπεια, ο Αυγουστίνος είναι ακριβώς το αντίθετο ενός αιρεσιάρχη. Είχε σε ύψιστο βαθμό το φρόνημα και την αγάπη της Εκκλησίας, τη φροντίδα να οικειωθεί την Παράδοση της και να ζήσει σε κοινωνία με το πνεύμα της. Μαρτυρεί γι’ αυτό ολόκληρος ο αγώνας του εναντίον του Δονατισμού. Θα μπορούσαμε να πούμε γι’ αυτόν, αυτό που ειπώθηκε για τον Άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας: «Ήταν προσηλωμένος στην Εκκλησία, όπως ένα δέντρο είναι ριζωμένο στο έδαφος».
Ένα εσφαλμένο «θεολογούμενο» ενός ανθρώπου και, ευρύτερα, μια κάποια αντίληψη για τη χρήση του ορθού λόγου στο χώρο της θεολογίας, κατέληξε με το να επιβληθεί σ’ ολόκληρη την Εκκλησία της Δύσεως επειδή τα μέλη της, θαμπωμένα από τη μεγαλοφυΐα του Αυγουστίνου, τον είδαν όλο και περισσότερο όχι σαν ένα μεταξύ των Πατέρων, που η διδασκαλία του θα έπρεπε να παραβληθεί μ’ εκείνη των άλλων και να υποστεί έτσι ένα απαραίτητο ξεκαθάρισμα και ευεργετικές ανατοποθετήσεις, αλλά σαν το μεγαλύτερο από τους Πατέρες και κατά κάποιο τρόπο την αυθεντία της Χριστιανικής σκέψεως. Θα μπορούσε στο εξής η καθολική Εκκλησία να εγκαταλείψει την εισαγωγή του Filioque στο σύμβολο και να διαχωρίσει τα όσα καθόρισε στις μεσαιωνικές συνόδους της για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος από τις αυγουστίνειες προϋποθέσεις τους, κατά τρόπο που να μην ομολογεί πια το «Φιλιοκβισμό» παρά μέσα σε μια έννοια, η οποία να αποκλείει κάθε «αιτιότητα» του Υιού στην εκπόρευση του Πνεύματος; Τα εμπόδια, λοιπόν, θα μπορούσαν να αρθούν με μια επιστροφή στην αρχαία παράδοση, όπως ακριβώς τη διατύπωσε, παραδείγματος χάρη, ένας Γρηγόριος Κύπρου. Ωστόσο, δεν πρέπει να κρύβουμε τις τεράστιες δυσκολίες που η λύση αυτή - η μόνη που θα μπορούσε να γίνει δεκτή από τους ορθοδόξους - θα έθετε για την ιεραρχία και τους καθολικούς θεολόγους.
1. FRANCOIS ROULEAU, A propos du Filioque, στο "Les Quatres Fleuves", No 9 (1979). σ. 74.
2. A. de HALLEUX, Du personnalisme en pneumatologie, στο "Revue theologique de Louvain", 1975, σ.4.
3. Περίληψη που δημοσιεύτηκε στην «Επίσκεψις», No 256 (1981), σ. 8.
4. Ο.π., σ. 9.
5. J. MOINGT, Theologie trinitaire de Tertullien, τομ. 3ος, Παρίσι 1966, σσ. 1067-1068.
6. J. TIXERONT, Histoire des dogmes dans l’Antiquite chretienne, Παρίσι 1912-1915, τόμ. 1ος, σ. 338.
7. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Προς Σεραππίωνα 1,19, ΒΕΠΕΣ 33, 108.
8. ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 8, έκδ. Β. Kotter, Βερολίνο - Νέα Υόρκη 1973, σσ. 30-31.
9. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, ο.π., 9, σ. 36.
10. ΓΡΗΓ0ΡΙ0Υ ΚΥΠΡΙΟΥ, Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος, PG 142, 293 Β, 298 CD.
11. Πρβλ. Α. de HALLEUX, Pour un accord oecumenique sur la procession de l’ Esprit-Saint, στό "Irenikon", 1978/4, σ. 465.
12. Πρβλ. ΕΙΡΗΝΑΙΟΥ ΛΟΥΓΔΟΥΝΟΥ, Έλεγχος ψευδωνύμου γνώσεως Α, VII, 2, ΒΕΠΕΣ 5, 107 ΤΕΡΤΥΛΛΙΑΝΟΥ, Περί της σαρκός του Χριστού. ΧΧ, 1, SC 216, 53-54 και 217, 416.
13. G. LAFONT, Peut-on connaitre Dieu en Jesus-Crist? Παρίσι 1969, σ. 71.
14. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ. Λόγ. 31, 8, ΒΕΠΕΣ 59, 270.
15. Ε. HENDRIKX, Εισαγωγή στα Έργα του Αγίου Αυγουστίνου, τόμ. 15ος, Περί της Τριάδος, Παρίσι 1955, σ. 22. Ο συγγραφέας εκφράζεται προφανώς ως καθολικός θεολόγος.
16. Πρβλ. P. SMULDERS, Esprit-Saint: Chez les Peres latins, στο "Dictionnaire de Spiritualite" τόμ. 4/2, στ. 1279.
17. Ε. GILSON, L’esprit de la philosophic medievale, σσ. 137-138.
18. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ, Εξομολογήσεις VII, 9, 13 και 10, 16.
19. Ο du ROY. L’ intelligence de la foi en la Trinite selen S. Augustin, Παρίσι 1966, σ. 461.
20. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ, Περί της Τριάδος VIII, Πρόλ., 1.
21. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, ό.π., V, XIV, 15.
22. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, ό.π., XV, XVII, 29.
23. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, ό.π., XV, XVII, 31.
24. Πρβλ. J. MEYENDORFF, Introduction a l’ etude de Gregoire Palamas, Πάρισι 1959, σ. 316, και Ο. CLEMENT, Byzance et le Christianisme, Παρίσι 1964, σ. 46.
25. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ, Λόγοι LXXI, 12, 18.
26. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ. Περί της Τριάδος XV, 17, 31.
27. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ. Λόγοι CCLVII, 4.
28. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ. Εις τον Ψαλμ. 130 Ι, 3.
29. Ο. du ROY, ό.π., σ. 456.
30. G. LAFONT, ό.π., σ. 80.
31. Η.-Ι. MARROU, Saint Augustin et l’ Augustinisme, Παρίσι 1965, σσ. 149-150.
32. ΤΟΥ ΙΛΙΟΥ, ό.π., ο. 152.
33. ΠΡΟΣΠΕΡΟΥ ΑΚΟΥΊΤΑΝΙΑΣ. Επιστολή προς Αυγουστίνον 9 (ανάμεσα στα έργα του Αγίου Αυγουστίνου).
34. J. T1XERONT, ό.π., τόμ. 3ος, σ. 335.
35. PL 96, 527-528. Για την επίδραση της αυγουστίνειας διδασκαλίας της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος στη Δύση, πρβλ. TIXERONT, ό.π., τόμ. 3ος, σσ. 334-340.
36. RUSTICUS, Κατά Ακέφαλων, PL 67, 136.
37. ΜΑΞΙΜΟΥ ΤΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Επιστολή προς Μαρίνον, PG 91, 136 AC.
38. ΑΔΡΙΑΝΟΥ, Επιστολαί 2, MGH Epistolae, τόμ. 5, σ. 7 εξ.
39. ΑΝΑΣΤΑΣ1ΟΥ ΤΟΥ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΑΡΙΟΥ, Προς διάκονον Ιωάννην, PL 129, 560 D-561 Α.
40. Δ’ Σύνοδος του Λατερανού, Denz-Schonm., 800, 805.
41. Β' Σύνοδος της Λυών, Denz-Schonm., 850, 853.
42. Σύνοδος της Φλωρεντίας, Denz-Schtinm., 1331-1332.
43. Μ. JUGIE, Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium, Παρίσι 1926, τόμ. 1ος, σ. 20.
44. Για την Ιστορία της εισαγωγής του Filioque στο σύμβολο, πρβλ. το άρθρο του Α. PALMIER! «Filioque» στο «Dictionnaire de Theologie Catholique» 5/2, Παρίσι 1913, τ. 2309-2343, και J. TIXERONT, ό.π., τόμ. 3ος, σο. 519-524.
45. Η ιστορία των πρώτων συνόδων του Τολέδου είναι συγκεχυμένη και δεν μπορούμε τίποτε σίγουρα να βεβαιώσουμε για την ακριβή χρονολογία της εμφανίσεως του Filioque στα σύμβολα τους. Ωστόσο, είναι βέβαιο πως η ομολογία πίστεως του Ρεκκαρέδου περιείχε τη διακήρυξη της διπλής εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος. Πρβλ. Denz-Schonm., 470, καί MANSI, Ampliss. Coll. Condi., 9, 985
46. P. DE REGNON, Etudes sur la Sainte-Trinite, Τρίτη σειρά, σ. 209.
47. Ε. ΑΜΑΝΝ, L' epoque carolignienne ("Histoire de l’ Eglise", δημοσιευμένη υπό τη διεύθυνση των Α. FLICHE και V. MARTIN, τόμ. 6ος), Παρίσι 1941, σ. 182.
48. PL 102, 971 έξ.
49. Πρβλ. ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ ΤΟΥ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΑΡΙΟΥ, Βίοι ρωμαίων Ποντιφηκών, PL 128, 1238, και Liber pontificalis, έκδ. DUCHESNE, τόμ. 2ος, σ. 26. Πρβλ. σ. 46, σημ. 110.
50. Πρβλ. την αφήγηση του BERNON, Libellus 2, PL 142, 1060-1062 Liber pontificalis, εκδ. DUCHESNE, τόμ. 2ος, σ. 268, σημ. 3.
51. J. ΤΙΧΕΒΟΝΤ, ό.π., τόμ. 2ος, σσ. 354-355.
52. Καταδίκη του Πελαγιανισμού, Denz. Schbnm., 267-269- Επιστολή της Συνόδου προς τον πάπα Κελεστίνο, PL 50, 511.
53. LABBE και COSSART, Concilia, τόμ. 5, στ. 419.
54. ΦΩΤΙΟΥ. Μυσταγωγία 9, PG 102, 289ΑΒ.
55. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ. ο.π.. 15, PG 102, 293 ΑΒ.
56. S. BOULGAKOF, Le Paraclet, Παρίσι 1946, σ. 104.
57. Πρβλ. τις διάφορες εισηγήσεις συγκεντρωμένες στον τόμο που δημοσιεύτηκε από το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών: La theologie du Saint-Esprit dans le dialogue oecumenique, Παρίσι-Ταιζέ 1981.
58. Είναι η ερμηνεία που δόθηκε από μια από τις παραβολές ενός μικρού συγγράμματος του Νικήτα Χαρτοφύλακος της Νικαίας για τα σχίσματα ανάμεσα στην Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως και τη ρωμαϊκή Εκκλησία. Ωστόσο, το κείμενο είναι αμφίβολο. Πρβλ. Μ. JUGIE, ό.π., τόμ. 1ος, σ. 266.
59. ΠΕΤΡΟΥ ΑΝΤΙΟΧΕΙΑΣ. Επιστολή προς Μιχαήλ Κηρουλάριον, 22 και 14, PG 120, 812 D, 805 C-808Α.
60. ΙΩΑΝΝΟΥ ΚΑΡΜΙΡΗ, Τα Δογματικά και Συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. 2ος, Αθήναι 1953, σ. 908.
61. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΥ, Κατά Ιουλιανού Ι, 13.
62. Β. de MARGERIE, La Trinite chretienne dans l’ histoire, Παρίσι 1975, σ. 243.
63. Ο. CLEMENT, L’ Englise orthodoxe, Παρίσι 1961, σ. 50.
64. ΘΩΜΑ TOY AKINATOY, Contra errores Graecorum 32, στα Opuscula selecta, Παρίσι 1981, σ.584. Το παραθέτει o Β.de MARGERIE, ό.π.. σ. 243.
65. S. BOULGAKOF, Le Paraclet, σ. 141
66. Πρβλ. π.χ. τις παρατηρήσεις tou Y. CONGAR, Jecroisen l’ Esprit Saint, Παρίσι 1979, σσ. 218-226.
Kεφάλαιο 1ο // Περιεχόμενα // Kεφάλαιο 3ο
Διαμόρφωση σελίδας: 25-6-2007.
Τελευταία ενημέρωση: 23-10-2007